林惠祥的人类学可谓一门“跨学科的学科”，它包括了理论的文化人类学、体质人类学、史前史或史前考古学及专事综合实地考察的叙述性民族学等美式“神圣四门”。
编者按：一九四九年，厦门大学教授林惠祥向教育部提交了一份“建议书”，建议厦门大学应设立“人类学系”“人类学研究所”及“人类博物馆”。林惠祥提倡的人类学是一门“跨学科的学科”，是以“生物文化合一”和“通古今之变”为理想的大学科，在方法上则教学（系）、研究（所）、标本收藏和展示（馆）并举。当下的社会科学化和自然科学化，给了人类学整合以新机遇，却也带来了难题。借着重新阅读一九四九年的“林氏建议”，人类学学者亦需要在学科重建的讨论中思考学科整体性的意义。
文 | 王铭铭（《读书》2022年5期新刊）
一九四九年十月十七日，驻岛“国军”被解放军肃清，厦门解放，三日前被当作“共匪嫌犯”抓捕入狱的大学教授林惠祥幸免于难。“喜看一夕满江红”，林惠祥热切拥抱新政权，出于高度期待，他匆忙准备了一份旨在说服新政府支持其学术事业的“建议书”——《厦门大学应设立“人类学系”“人类学研究所”及“人类博物馆”建议书》（以下简称“林氏建议”或“建议”）。他将文本递交给军管会代表萧同志，恳请其“转呈教育部”……一年后，林惠祥得到时任厦大校长的著名学者王亚南的支持，部分实现了他的愿望，开始筹办厦门大学人类博物馆；但因人类学当年被认为“有资产阶级色彩”，他建立系、所、馆综合体的理想未能全面实现。
改革开放后，为实现先师遗愿，时任厦大历史学系教授的陈国强（林惠祥曾经的弟子兼助手）便忙碌了起来。他四处奔走，一九八一年在厦门成功召集了“首届全国人类学学术讨论会”，与会者九十多人，来自全国各地。他安排印制了“林氏建议”，并提交讨论会。一九八三年，他发表了一篇题为《上下而求索——林惠祥教授及其人类学研究》（《读书》一九八三年第七期）的文章，纪念老师，呼唤学科重建。一九八四年，陈老师如愿以偿，办起了人类学系和研究所。
讨论会举办那年，我年方十九，在其结束三个多月后才到厦大考古专业读本科（一九八四年，这个专业从历史系搬到人类学系，我们成为人类学系的第一届本科生）。大学期间，我得以在人类博物馆自由进出，不记得是何时，我“顺手牵羊”，在走道上取了一份没有发完的“建议”。离开厦大前，我将这份打印件与杂七杂八的书本物件一同装箱，送回泉州老家。去年暑假回乡，闲着无事，我翻箱倒柜，这份文献重现在我的眼前！它不是原件（原件藏于厦大图书馆），但我还是如获至宝，带着那叠发黄了的字纸回到北京，多次翻阅，思绪万千。
林惠祥先生是我的大学老师们的老师，我的师祖。他一九〇一年出生于泉州府晋江县莲埭乡（今之石狮市蚶江镇），又是我的同乡前辈。一九五八年，师祖年未及花甲便因病过世，我们这些徒孙都没有见过他。
年少时，林惠祥的父亲在台经商，他在福建上学（他上过东瀛学堂、英文私塾，学习成绩优异，又自修古文），一九二六年成为南洋侨领陈嘉庚创办的厦门大学首份毕业证的获得者。此后，他留校工作一年，接着自费赴菲律宾大学研究院求学。在菲大，他师从美国人类学家拜尔（H. O. Beyer）。在拜尔那里完成学业后，一九二八年林惠祥毕业回国，拜见了蔡元培，受其赏识，进入南京中央研究院。次年，他受蔡氏之托前往台湾地区（日本占领时期）从事田野工作。一九三〇年起，林惠祥回到厦大担任历史社会学系主任，其间在私宅创办人类博物馆筹备处并曾再次赴台做实地考察，又“以当时人类学书籍甚少，乃编写讲义，搜罗中外材料理论，综合编述”，“数年中成《文化人类学》《民俗学》《神话论》《世界人种志》《中国民族史》诸书”（《自传》，《林惠祥文集》上卷）。一九三六年起，林惠祥开始在泉州、武平等地开展考古调查，并有所收获。但不久抗战爆发，他避往南洋，边教书谋生边在东南亚海岛国家从事研究，又去过印度和尼泊尔访古。一九四七年，他回到厦大，担任历史系教授。至此，他已学养丰厚、著作等身。
林惠祥的人类学在两次世界大战之间成形。在那个阶段，国内与这门学科相关的学问“百花齐放”，有影响的机构，包括国民政府支持的中央研究院的民族学，及“洋学堂”燕京大学的社会学。不同的“学派”有不同风格，其差异与其代表人物的留学区域相关，可分“欧陆派”（中研院）和“英美派”（燕大）。厦大是爱国侨领创办的，属于私立性质，与此二者均有不同，而林惠祥的导师毕业于哈佛，其学科观大抵与晚他十年到哈佛读博的李济相似。
林惠祥的人类学可谓一门“跨学科的学科”，它包括了理论的文化人类学、体质人类学、史前史或史前考古学及专事综合实地考察的叙述性民族学等美式“神圣四门”。这不同于“燕大派”的界定，后者汲取了人类学的不少成分，但核心关怀是社会学。林惠祥的人类学兼有自然和人文，既与“燕大派”不同，又与中研院民族学有异（此派因袭欧洲传统，将体质/生物人类学单列）。但林惠祥一生所做学问大抵与蔡元培倡导的民族学接近，其倡导的文化人类学即为蔡元培定义的比较民族学，民族志相当于蔡氏的描述性民族学，史前史或史前考古学则与蔡氏如出一辙。
与蔡氏一样，林惠祥致力于通过现生“初民”的民族志研究达至对“史前史”的民族学和考古学的认识。在“国族营造”旨趣上，他也与蔡氏颇靠近。在所著《中国民族史》中，他“详述我民族数千年来屡遭外族侵凌，而屡次获得最后胜利，为同化入侵之外族，而屡次扩大人口也，自来有亡国而未尝有亡族，而亡我国者不久并已族亡之”（《自传》）。该书同样也带着“进步”和“同情”的双重心态，融合了历史和民族志的知识，考据中国民族各区系的形态、生成和演化，展现“夷夏”的差异与关联。
两次世界大战之间，在洛克菲勒基金会的支持下，英美人类学“先进派”从人类学的博物馆阶段跳脱了出来，越来越少在博物馆中就职，而转向大学，在其社会科学机构中求发展，随之，其民族学以往有的一体性渐次瓦解，其核心部分被“先进派”所扬弃，博物馆人类学事业逐步衰败（史铎金：《人类学家的魔法：人类学史论集》，生活·读书·新知三联书店二〇一九年版）。比之于当年的英美“主流”，蔡元培倡导的民族学富有传统韵味，有着古史研究和博物馆人类学气质；林惠祥倡导的文化人类学亦是如此。他个人的田野工作，有时是民族志式的，有时是考古学式的，而无论他以何种方式展开研究，其研究总是包括标本收集工作。他的学术成果，既表现为著述，又表现为博物馆展示。为了建一所人类学博物馆，一九三三年，他用节约下来的稿费自建一住屋（位于厦大西边顶澳仔），留前厅为人类学标本陈列室，两年后将之扩充为“厦门市人类博物馆筹备处”。他的理论思想以“杂糅”为特征，而他暗自欣赏进化论，原因之一恐在于这种理论能为他整理和展示文物提供清晰的线索（进化历史时间性）。
林惠祥的早期著述是民族志类的，其一九三〇至一九三六年间所写书籍则多为通论，但进入“南洋避难”阶段后，他的著译之作再次以民族志为主导形式。除了编撰教材和通论，他持续做原创性研究，田野工作所及之处，主要分布在中国东南沿海与东南亚。这个区域，明代中晚期以来渐渐成为闽南人流动的主要范围，我称之为“闽南语区域世界体系”，其“核心圈”在泉、漳、厦三州，“中间圈”在浙南经中国台湾地区至粤东这个地带，“外圈”便是南洋（王铭铭：《谈“作为世界体系的闽南”》，载《西北民族研究》二〇一四年第二期）。林惠祥避居南洋十年间，集中研究东南亚，编译了《菲律宾民族志》《苏门答腊民族志》《婆罗洲民族志》，并撰写《南洋人种总论》《南洋民族志》《南洋民族与华南古民族关系》等书。在其中一些著述中他指出，这个广大的区域中民族文化是“同源”的，曾经归属于同一个史前文明（在他看来，这一文明亦为过去数百年来跨国网络的形成提供了历史条件）。林惠祥致力于通过对这个地带分布的各族群的民族学研究，重构广义马来人—华东南古民族之种族和文化一体性面貌，又致力于通过在同一区域展开考古学研究，呈现这一区域世界的历史实在。林氏区域研究，与其身在侨乡和海外华人社会的身份有关，这些研究兼有其“乡土经验”和非凡的先见之明，可谓是“域外民族志”的先驱之作。
“林氏建议”基于林惠祥大半生的知识积累，可谓其学术事业的总体表述，内容堪比博厄斯（Franz Boas）早四十多年为美国人类学重组所写的那些“请愿书”。在文本中，林惠祥首先陈述了在厦门大学建设人类学的理由，他指出，人类学是一门新学问，希望“新政府能提倡新学问”，能理解这门新学问是符合新社会的新思想的。他说，马克思是在“获得了人类学家摩尔根《古代社会》一书，方确实证明了唯物史观的社会发展学说（如原始共产主义社会等），而恩格斯遵照马克思遗意所写的《家庭、私有财产和国家的起源》也完全是一本人类学的著作”，他表示，“如果人民政府的教育当局”也像“旧社会”那样“不提倡人类学”，“那便不能不说是很可惋惜的”。
他接着说，人类学既包含“人类社会全体的发展原则”的研究，也大量从事民族的研究，这些研究曾被帝国主义国家用来统治殖民地，“我们的国家自然不抱这种目的，然而对于国内边疆的少数民族，以及国外的民族，也不能不了解他们的风俗习惯，以便和他们互助合作”。他说，东北、北方、西北、西南诸地设有人类学系的大学，可就近研究附近的边疆民族，至于厦大，他则提议说，此大学位于东南，可集中研究畲族、疍民、黎族、中国台湾地区的高山族（现称“原住民族”）。
此外，林先生坚称，厦大的人类学应特别重视南洋民族的研究，他解释说，南洋人类学材料极为丰富，而南洋“华侨不但人多，对祖国也很有贡献”，对南洋的史地、人种、风俗及华侨的历史现状展开文化研究，将有助于“我们和南洋民族”之间的“互助合作”。
生长在闽南的林惠祥，别有一种区域特色的家国情怀，他生活和心目中的“家”，不是社会学家们一般说的“核心家庭”或“扩大式家庭”，而是关联着乡土与异域的血缘和乡缘网络。在地方上，它常常表现为“宗族”，但“宗族”的含义并不单是“共同体”，而是某种“缘”。这个“缘”，既是地方性的，又非如此。林惠祥指出，厦大是南洋华侨出于家国情怀而在侨乡地区设立的，但其地理位置有特殊性，位于东南沿海，这个区位自古便是广义马来人—中国东南古民族区域连续统的环节之一，特别便于南洋、华侨及中外交通史研究。他深信，这样的研究——无需别的名号——亦可自然地有益于新中国的外交事业。
在其“建议”的第二部分，林先生陈述了对人类学教学、研究和展示机构“可望造成的人才”的看法。他指出，厦大设立这一组机构，除了可以培养出人类学的专门人才之外，还可以培养出南洋华侨事业人才、国内少数民族人才、“出使落后国家的外交人才”、社会教育人才、一般职业人才。
林惠祥既是一位善于讲“大道理”的前辈，又是一位勤于从具体事务入手的实践家。在“建议”的第三部分，林惠祥罗列了厦门大学人类学教学、科研、展示对机构“开办的方法”。一开始他便说：“我们顾及政府现在的财政状况，决不敢使政府浪费一个钱于无用的事”，于是建议第一年只招收教员一人，由其兼任研究所研究员，此外，只需再聘一名助教，由其协助林先生本人“做研究所和博物馆工作”（这位助教便是青年时期的陈国强老师)。至于“设备”，林先生认为可分两项：图书和人类博物馆所需标本。图书方面，除了学校既有之外，他表示要捐出自藏的人类学和南洋研究书籍，又表示与其相关的厦门私立海疆学术资料馆（一九四五年由陈盛明先生在泉州创办）也可供使用。博物馆标本也一样，他愿将多年来搜集的文物捐献出来，供陈列展示。林惠祥表示，他个人的收藏足以暂时满足系、所、馆的教学、科研、展示之用，但待时机合适，学校则可在“设备”（如新书、杂志和新标本的搜集）方面给予进一步支持。
在第三部分的后面几页，林惠祥列出了人类学本科生和研究生教育的具体课程设置。除了公共必修课、语文之外，他为本科生“暂拟”的课程，均为人类学通论课。此外，他还建议适应时代新开“社会发展史”和“社会学”等课程，“采用唯物史观以探讨人类社会的性质、种类、成分、变迁原则等”。相比于本科生课程，林先生对研究生课程的设置更侧重原始社会的社会组织、宗教文化、语言文字，也显露出鲜明的区域性特征，侧重于“亚洲史前发现”“中国边疆民族现状”“南洋国别史”“南洋民族专志”等。他建议研究生的研究题目，集中于中国东南部史前研究、民族史研究、边疆少数民族研究、体质人类学研究，及南洋民族研究、史前研究、交通史研究、华侨研究等。
林先生圆了创办一所人类学博物馆的梦。一九五一年，他捐献了大量图书和藏品。一九五三年三月十五日博物馆正式开放。一九五六年，博物馆已具相当规模，拥有三十六个大小陈列室，陈列品包括早期人类复原模型，华北和东南地区的考古文物，南洋、日本、印度古代文物和民族志标本。林惠祥生前未能实现创办人类学系和研究所的理想，然其倡导的南洋研究却得以成长。一九五〇年，他被校长任命为南洋研究馆馆长，一九五七年，又被教育部任命为南洋研究所副所长。该所可谓是我国最早的“区域与国别研究”机构，一九九六年扩大为拥有数十名在职人员的研究院。为了专心筹办人类博物馆，“其志甚坚，其情尤挚”（王亚南语），林惠祥辞去历史学系主任之职，但他继续在东南民族史和考古学研究领域发挥着重要作用。
如前述，“林氏建议”中有句话特别耐人寻味：“新社会”若是依旧轻视人类学，“那便不能不说是很可惋惜的”。正是这句话解释了我的大学老师们缘何如此执迷于学科重建，也正是它传递的“道理”，让我的同人们难以满足于现状。
林先生逝世六十多年后，国内多了不少人类学学位点。在厦大，人类学的“神圣四门”各有守护者，其机构大大扩编，它的系、所、馆“各领风骚”。然而，二十多年来，学科目录有了调整，文化人类学一边保留其在“民族研究”中的地位，一边成为大社会学的“二级学科”。带着这一别致的双重身份，大部分人类学学位点重启了数十年前由洛克菲勒基金会和一代新派学者联合启动的人类学社会科学化进程，结果是，我们中的大多数，离古史越来越远，离“现实问题研究”越来越近。兴许与这一转变有关，在厦大，考古学已搬离人类学系和研究所，民族史则不再是人类学的“主流”。在社会科学化升温一些年后，体质人类学升级为分子人类学，它有如此强大的科学魅惑力，以至于学科架构必然在其“震荡”下而发生改变。
社会科学化和自然科学化，给了人类学整合以新机遇，但也给它带来难题。这个矛盾在国内外皆如此。比如，在美国，“神圣四门”在不少高校得以保留，但人类学家长期沿着自然与人文两条不同路线发挥着各自的长处，“自私的基因”与“社会理性”的观念界线，长期将人类学分化为生物与社会两种对立的学问。又比如，在英国，两次世界大战之间仅有一所人类学系（伦敦大学学院）抵挡住了社会科学化的冲击，其他院系则在二十多年前体会到了这种“化”的缺陷，于是转向了“生物文化不分论”或“博物馆民族志”，试图借助这些新潮返回整体人类学。然而，此时学界观念分化已产生难以挽回的后果，学科的整体构想正演变成“视角的竞赛”。
在这样一个时代重读一九四九年的“林氏建议”，我深感师祖当年的洞见与遭际七十多年后仍旧与我们息息相关。他的人类学观在两个层次上是整体主义的：其一，这是一门由“神圣四门”构成的以“生物文化合一”和“通古今之变”为理想的大学科；其二，他“做学问”的理想方法是教学（系）、研究（所）、标本收藏和展示（馆）并举，如其指出的，“教人类学不能无标本，而教员不能不作研究，研究的结果、所得到的标本也一定陈列于博物馆内”。前一个层次，像是我的“洋老师”之一巴大维（David Parkin）的“近思”——他一九九六年到牛津担任所长之后，一直为式微中的社会科学化人类学构想着“整体主义”出路，后一个层次，则像是巴氏所在机构“人类学与博物馆民族志学院”之设置。
对林惠祥的整体主义学科观不应过誉，因为，这毕竟可以说是基于其美国老师的“范式”提出的，不见得能适应中国的水土。然而，他早于英国的巴老师半个世纪重申学科整体性之重要，其不无偶然的“超前”令人感慨：我们这门学科似乎一直在分合轮替的轮回中变换身份，因而，“前革命”传统也会以“后革命”形象回归。
一个值得铭记的史实是，林先生最终没能实现他的总体愿景，他的学科整体感是保住了，但这个整体感之下的那种在一个区域世界中“通古今之变”的理想，却为学科分化让了路——二十世纪五十年代，他的南洋研究与中国东南民族史研究被依照国界之分划归不同院系，这使他的人类学失去了区域学术根基。同样地，尽管他的“神圣四门”是保住了，但这些重建了的“门”，缺乏相互连接的学理机制，即使能免受肢解，也难以避免内部分化。
而更为麻烦的是，在“后林惠祥时代”的人类学研究者当中，似乎广泛存在着对“创新”的过高“期待”或过度“自信”。这与上述两种“化”有关；它们中的一个，使吾辈误以为社会科学化可等同于“创新”本身，另一个，则通过对自然科学进行“圣化”诱使吾辈抛弃本有的理性。反省其身，我意识到自己可能是前一类误解的牺牲品。比如，我曾自以为通过做历史人类学，可对既往“无历史的人类学”加以修正，殊不知我辈做的乡土民族志和“帝制晚期史”的综合，以及所谓“当代史”，不过是历史学社会科学化或社会科学历史化的“自然产物”，比起师祖的南洋史前史、考古学和民族学，在历史时间长度上要短许多，在文化层次深度上要浅得多，因缺乏时间和空间的距离感，它在现实的迷雾面前几乎无计可施。又比如，我曾以为背向“乡土中国人类学”——我身在其中，意识到它是“社会科学化”的重要典范——我们可以开创域外文化研究的新时代，殊不知，前辈早已在域外行走，也早已有其“海外民族志视野”——我们之所以还有机会“创新”，原因不过是其整体人类学的域外（南洋）局部数十年前被“分”走了。
