《被统治的艺术》用真实的明史告诉我们，通过了解过去的人如何在服从和反抗之间的灰色地带谨小慎微地辗转腾挪，或许也能更好地理解当下。
明 出警入跸图（局部） 收藏于台北故宫博物院
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编辑 | 朱洁树
明代的普通人是如何应对国家强加的义务的？为了回答这个问题，哈佛大学东亚语言文明系中国历史学教授、费正清研究中心主任宋怡明（Michael Szonyi）把目光投向了明代军户和福建沿海的二十多个明代卫所。
明代伊始，开国皇帝朱元璋为帝国永续制定了一套严密的户籍制度，将百姓分门别类划入农户、军户、匠户、灶户等一系列户籍类别中，规定拥有这些户籍的百姓必须世代传承这一身份，以此保障社会秩序的稳定。其中，军户指的是那些应征入伍的军人与他们的亲属。每一个军户必须保证在同一时间为国家军队提供一位男丁，且这个义务是世袭制的。男丁入伍后，被分配到“卫”。“卫”是一个军事单位，一个卫按规定应有5600人，下辖五个“千户所”，每个千户所各有1120人。为了给军队解决后勤补给问题，实现军队的自给自足，朝廷还恢复了屯田制，在各个卫所附近开辟军屯。
在《被统治的艺术》一书中，宋怡明通过研究族谱和家族文档还原了明代军户生活的种种细节，展示了这些生活在中国东南沿海的军户家族如何巧妙地设计出种种策略，在满足国家人力资源需求的同时尽可能地趋利避害。“被统治的艺术”这一书名，即暗示了明代人在与国家机构、规章制度和国家代理人打交道的过程中实践“日常政治的策略”。这一书名还是对耶鲁大学政治学、人类学教授詹姆斯·斯科特（James C. Scott）的作品《逃避统治的艺术》的某种致敬。宋怡明在导论中写道：
“明朝（及中国历朝历代）的百姓和斯科特笔下的高地居民（zomia）存在本质差异。前者的‘被统治的艺术’，不是一道简单的的要么‘被统治’，要么‘不被统治’的选择题，而是就以下问题进行决策：何时被统治，如何被‘最恰当地’统治，如何让被统治的好处最大化、同时让其弊端最小化，等等。”
对于生活在21世纪的我们来说，这些五六百年前明代人的“生活智慧”——用宋怡明的话来说是“制度套利”——非但不陌生，反而有似曾相识之感。一些我们熟知的现代金融概念，都可以在明代军户家庭的日常政治实践中找到对应：为了鼓励族人安心服役，一些军户家族会划拨出一部分祖产，将这部分收入补贴给服役者，如同成立了一个“家族信托”；家族内部制定合同，以契约形式规定每户家庭的权利和义务，甚至将服役的义务“外包”给外人；迁居到军屯的军户为了减少与本地社群的龃龉，融入当地社会，会成立“合资公司”参与庙宇建设，引入新的神明，构建并强化仪式网络，其影响直至今日甚至都能在游神仪式中看到……
在热播剧《庆余年》中，男主角用“假如生命再活一次，现代思想和古代制度如何碰撞”这个问题开启了在一个类似中国古代社会的世界里“大杀四方”的故事。《被统治的艺术》则用真实的明史告诉我们，通过了解过去的人如何辗转腾挪，或许也能更好地理解当下。
正如宋怡明所说，“我们常常觉得过去的人不像现代人那么聪明，历史学家可不会这么想。我们下意识地觉得过去的生活比较简单，我用这本书告诉人们事情并不是这样的。”
界面文化：能为那些没有读过《被统治的艺术》 的读者简单介绍一下这本书吗？
宋怡明：首先我需要向读者致歉，这其实是一本写给学者专家的书，我希望普通读者也能够从中找到乐趣。简单来说，我在这本书中提出的核心问题是，在明代，普通人是如何应对政府给他们的生活造成的挑战的？我们通常会以两种方式讲述明史：一些学者认为明代是专制统治的巅峰时期，朱元璋强迫所有人都以特定的方式生活；另一些学者认为明代是国家权力微弱、人民可以随心所欲地生活的自由时代，是现代社会的萌芽时期，这些学者往往会把明代和当下的改革开放时期做比较，这两个时期都是社会从严密控制走向相对自由的时期。
但事实是，当我们去看明代普通人的生活，情况要复杂得多。国家在普通人的生活中是个不可忽视的存在，但没有达到规训他们方方面面的生活的地步。所以这本书讲述的是明代国民如何在服从（完全遵从国家的规定）和反抗（发动叛乱）之间协商。我专注于研究的群体是明代的军户。明代军队是由一群世代承袭的军户构成的。成为军户有一系列手段。如果你属于军户，你的家族中会有一个家庭成员需要前往军队服役，其他人就不用。这是一个世代传承的责任。这本书讲述的是这些普通却有着特殊职责的家庭如何采用种种让人惊叹的策略，在满足自身利益的同时满足他们对国家的义务。这些家庭你大抵不会在很多历史书中读到，他们没有进士或举人身份，不是什么历史名人，但他们能够设计出非常复杂精细的策略来应对国家要求的服役义务，其中最值得一提的例子就是他们能够把向国家提供服务的义务转化为金钱交易。
界面文化：“被统治的艺术”这个书名是什么意思？它和詹姆斯·斯科特（James Scott）的《逃避统治的艺术》有什么关系？
宋怡明：显然我是在对斯科特的书做出回应。对我来说，斯科特是一个非常有启发性的思想者。我并不完全同意他的所有观点——我总是能找到我不同意的观点——但每次他出一本新书，都能让我以新的方式思考我自己的工作，在这一点上我非常感激他。
斯科特在研究东南亚社会和中国南方部分地区时提出了“不被统治的艺术”的概念，指的是人们能够找到摆脱国家控制的方法。这是一个非常有趣的概念，我不认为它是错误的，但如果你研究的是中国，你会发现他的理论并不完全适用。对大多数中国人来说，在大多数时间里——在明代显然是如此——他们面对的挑战不是如何逃避国家，而是如何和国家互动。所以我用“被统治的艺术”来表达斯科特的概念非常有用，但它不是理解中国的最佳方式。
界面文化：“日常政治”（everyday politics）是你在这本书中提出的一个重要概念。在书中，你谈到了明代军户是如何运用各种策略来应对国家机构强加的义务和压力的。你非常明确地表示这本书讲的不是军事史而是社会史，那么这个角度能给我们理解明代提供哪些新的思路呢？
宋怡明：在刚才我们聊史观的时候，我已经回答了一点这个问题，即一直以来我们对明代的叙述不是极度专治就是纯粹自由，但这两者都不是明代的真实情况。接下来让我来谈谈这本书对社会史的贡献吧。
世界上存在过的所有社会中都有“日常政治”，但打动我的是明代的普通人在面对生活重压时居然能够设计出如此复杂精巧的策略，充分调动手头的文化资源和组织资源，来解决非常复杂、很有挑战性的问题。他们形成了一套对应的话语体系，就像我在书里说的，要想对付国家，你最好先从学会说国家的语言开始。他们采用了国家官方语言来行事，真的是因为他们对国家忠心耿耿吗？真的是因为他们觉得朱元璋了解自己的国家、明白自己的执政方略吗？不是的。那是因为他们意识到如果他们能在国家面前呈现出某些特定的样子，对他们是有利的。
所以我认为这本书的主要贡献不仅在于史观的开拓，还在于它能让普通读者也为生活在过去的普通人惊叹。那些人能够在自己的生活中想出那么多策略，实在太酷了！我们常常觉得过去的人不像现代人那么聪明，历史学家可不会这么想。我们下意识地觉得过去的生活比较简单，我用这本书告诉人们事情并不是这样。
界面文化：在明代，普通人之所以能够运用策略进行制度套利的一个主要原因是国家还不够强大，不能渗透进人们生活的方方面面。但如今我们担心的恐怕是一个在大数据和其他先进技术的加持下全知全能的国家。你是否认为如今的人们实践“日常政治”的空间越来越小了呢？
宋怡明：我认为人们感觉上如此，但实际上发生的、我们还难以看清但在未来会越来越明显的是，人们正在找到新的方式去为自己创造这种空间。要揭示它们还需要时间。我完全同意你的观察，从表面上来看，人们的协议空间在缩小，但我认为新的协议空间也正在被创造出来，只是我们现在还难以看清。
界面文化：我对书中展现的人们采用各种策略来趋利避害印象深刻，尤其值得注意的是，对于当时的军户来说，把土地、义务和社会关系商品化居然是如此自然而然的选择。在多大程度上我们能说明代是一个商业社会呢？
宋怡明：许多学者已经指出了，在明代，你能把任何东西商品化，你可以把任何东西用金钱来衡量。这显然会让我们产生把明代和当代中国进行比较的冲动，现在很多人就是这样批评当下社会的。它也不禁让我们想把中国和世界上的其他地方进行比较，思考这种把一切商品化的观念是否是个独特的中国观念。我认为它还让我们思考这里面的因果关系。在书中我稍微暗示了一点，这是一个先有鸡还是先有蛋的问题。我们知道明代人非常善于做生意，他们也非常善于把一种资源转化为另一种资源。他们是从市场中得到灵感，还是把和政府打交道的过程中形成的策略运用到了一个日益扩张的市场中？显然我们不能断言两者谁对谁错，但思考这个问题是有意义的。大多数人认为市场能够积极地改变人们的生活、改变文化、改变社会关系等等，但也许市场本身就是由既定的社会关系和既定的态度观念构建出来的。
中国人有着悠久的使用契约的传统。甚至有一类契约是人们在埋葬双亲时和土地神签订的，耶鲁大学的学者韩森（Valerie Hansen）就写过这一话题，所以我们看到中国人和神灵的关系甚至都契约化了。但一件有趣的事是，中国千年以来的契约传统和西方的契约传统是不同的，其中的关键差异之一就是两者对土地所有权的理解。中国的土地所有权要复杂很多。
我目前正在做的一个研究项目是关于福建省福州市永泰县发现的一些契约文书，我们可以看到中国人对土地所有权的理解非常复杂，和西方的绝对所有权非常不同。在中国南方有一种土地制度叫做“一田二主”，也就是说同一块土地有几个不同的所有者，他们都对这片土地有所有权，且他们在很多时候并不是亲属。这对理解当代中国也很重要，很多经济学家认为要实现快速经济发展必须先要有绝对清晰的土地所有权，但中国是这一理论的例外。中国的土地所有权非常复杂，国家拥有土地，个人只拥有暂时使用土地的权力，但可以交易使用权。不知为何，这并没有干预经济快速发展，经济学家对此缺乏解释。这一定和中国历史上的土地所有制有关。
界面文化：在书中你写道：“世界上的许多地方，产权、义务和社会关系的商业化与商品化彻底颠覆了既有的社会秩序，也有少数例外，比如明代的中国。一个明显的原因是，商业化与商品化的过程并没有和殖民主义同时发生，也不是殖民主义导致的结果。”能再详细谈谈这个观点吗？
宋怡明：我的意思是，在世界上的许多地方，商业化与殖民主义是同时发生的，它们造成的结果就是彻底颠覆既有的社会秩序。在非洲、东南亚和拉丁美洲，都是殖民主义促进了商业化，其中最好的例子是东南亚，先是荷兰人，然后是英国人，他们的到来迫使当地人开始种植商业作物，与西方殖民者交换口粮。商业化意味着金钱交易的概念超越了经济的范畴，进入了人际关系、文化、艺术、审美和哲学中。在那些商业化诞生、既有政治秩序被摧毁的地方，它带来的影响是巨大的。但在中国，商业化很大程度上是个本土产物，它不是因为外国人的入侵而产生的，它的发生是渐进式的，所以它带来的影响和世界上的许多其他地方相比要小得多。
界面文化：关于为什么明代中国没有成为一个如我们今天所见的，彻底拥抱市场经济的“现代社会”，我的猜测是，这是因为个人权利从未得到过国家的正式承认。在书中你指出了在土地诉讼中，军户往往有更高的几率赢得官司，无论他们的主张多么不占理，因为判官倾向于将土地留在军屯体系中，这意味着他们将国家的需要置于个人权利之前。你对此怎么看？
宋怡明：是的，没错。你问的其实是一个关于法律哲学的问题，这和我的领域稍微有些远，我不敢说我的观点绝对正确。如果你去读西方法律史，你会看到“天赋人权”（natural rights）的概念：每个个体都有自己与生俱来的权利，这些权利不是由国家授予的，而是由上帝授予的，属于自然法则的一部分，因此法律要做的是保护这些权利。在中国的情况是——我需要反驳一些你刚才说的内容——并不是说判官把国家的权利置于个人权利之上，个人权利根本不在判官的考虑范围之内，即使是在西方，个人权利也并不总是能赢得官司，而是说法官需要在作出裁决时把个人权利的因素考虑在内（但个人权利在官司中往往是两相冲突的）。
但中国人对法律的理解是不同的。我们如今可以看到大量的判牍，它们记录了判官是如何裁决案件的。判官从来不会谈权利问题，他们谈的是法、情和理。“理”指的是或许存在于法律之外的行事准则，“情”指的是“情况”和“情绪”。所以当判官把土地判给军户的时候，他遵循的是“理”，而不完全是“法”，因为根据法，原告和被告双方都有所有权，但判官指出的是，这里我们需要尊重某些规则。
还有很多案件是和国家利益无关的，比如说婚姻官司，判官同样要综合考虑法、理和情。有一宗官司是这样的：一个父亲先是把自己的女儿卖给了一个男人当新娘，拿了钱后又把同一个女儿卖给了第二个男人。判官在做判决时显然考虑的不是这位女当事人的个人权利，但他考虑的也不是这两位丈夫的个人权利。他先是考察了法律中对婚姻的规定，实际上法律中没有应对这种情况的条款，没法给出答案，所以按照“理”和“情”又该如何？判官综合考量后作出决定，因为其中一位丈夫比较老了，我们应该同情他。这又是一项综合法、理和情的的判决。显然，这是一种比较复杂的法律系统，这肯定不是我愿意生活在其中的法律系统，但它的确是曾经真实存在过的法律系统，只不过这种系统的基础不是“权利”。
界面文化：所以这是中国没有自然过渡到现代社会的原因吗？
宋怡明：不好意思，这是一种比较过时的关于中国的提问方式了。在我所在的领域，在很长一段时间里，一个横亘在学者面前的大问题是：中国怎么了？中国出了什么错？中国为什么失败了？但从当下的视角来看，我们不能再用成功/失败的叙述方式去理解中国了。我们看到的是通向现代性的不同路径，成为现代社会的不同速度。所以我们不能说哪一点让中国“与众不同”了，我们只能去做比较研究。我们不能说哪个社会更好，哪个社会更糟，我们需要问的是，为什么权利意识没有在中国萌发，而是在西方萌发了？
界面文化：你在书中还提出一个观点，即曾推动政治运作的非正式机构的废除是中国在20世纪遭遇诸多创伤的缘由。能展开谈谈吗？
宋怡明：历史上的中国是个高度组织化的社会，中国拥有许多能够解决问题的机构，其中的部分机构甚至是用来解决一些非常现代的问题的，比如说中国历史上就有提供公共服务的机构，有医院、孤儿所、慈善机构，人们集资造桥修路。但到了某个时刻，在中国的那些欧洲中心主义的改革者认为通往现代性的唯一道路就是彻底打破中国所有既有的机构。这个观念从19世纪开始萌发，在五四运动时成为知识分子的普遍共识，在1930年代到1940年代拥有了广泛的政治影响力，但它无视的是一些中国传统组织的办事效率，我的确认为这为20世纪的中国带来了许多悲剧。
界面文化：作为一位明清及中国近代史学者，你在职业早期就非常关注族谱。你的第一本书《实践亲属：帝制中国晚期的宗族与继嗣》（Practicing Kinship: Lineage and Descent in Late Imperial China）就与此相关。我们都知道亲属、宗族与家庭在中国文化中有非常重要的地位，但在历史研究中，我们要如何理解它们的重要性？
宋怡明：如果你在我的课堂上，我会这样回应：所有人都知道中国文化重视家庭，那中国人的基因里是对家庭有某种特别的偏好吗？这很可笑吧。所以我们应该问的是，它是如何成为中国文化的一部分的？通常的答案是，这是儒家学说和文人士大夫阶层推广的结果。但现实是，历史上绝大部分中国人是不识字的，一辈子都不可能读《论语》，虽然这不能否认儒家学说的重要性，但我们需要问，触发文化转型的深层机制是什么？重视家庭的理念是如何从学者的著作中走出，进入家长对子女的言传身教中的？《二十四孝》是宣传孔孟之道的一种手段，但有趣的是，《二十四孝》描述的是一个从未存在过的中国，人们讲述这些故事，恰恰是因为人们在生活中不可能做到如此孝顺，不是吗？所以某种理念的推行在于融合规范常理、目标愿景和实际情况。
所以，我们需要解释这些观念、机构和实践是如何成为普通人生活中的一部分的。这不是我的首创，我的老师科大卫、郑振满是先行者。我们想要理解宗族如何成为人们生活中的一部分，这不仅仅是因为一些儒家学者告诉你应该这么做，从历史的角度来看这不是一种有说服力的解释，这也是我的第一本书的核心观点，即普通人是如何意识到加强家族组织和宗族联系的重要性的。
某种程度上来说《被统治的艺术》讲的也是这个。在这本书里，我提出一个观点，宗族作为中国文化的象征其实它的历史并没有那么久远。它没有上下五千年的历史，甚至连一千年的历史都没有。我的意思不是说在明代之前宗族不存在，我指的是宗族这一社区组织形式在历史上成型的时间比较晚，而且它的出现是有很现实的考量的——不是因为中国人热爱祖先，而是因为宗族的存续是有实际理由的。这是一种非常唯物主义的历史观。
界面文化：那我们可以说中国文化的“家族主义”是一个已经破灭的神话吗？
宋怡明：家庭的确在中国文化的原则层面非常重要，这一点不假。但它存在的具体形式和表达并不是普世、永恒、本质性的。后者是一个神话。
界面文化：亲属、宗族和家庭今后是否会依然构成中国历史的一个重要面向？
宋怡明：两年前我为一本书撰写过20世纪中国宗族的调查报告。让人惊讶的是，家族在当下中国依然重要。一个普遍的假设是，现代性会终结宗族，所以现在中国的情况就是个谜。也许中国人的DNA里真的镌刻着家族主义，这的确有可能。
要回答你的问题，我们需要看历史证据：在过去那些充满了不稳定和不确定性的年代，中国人的一个自然而然的反应是通过建立个人网络获得保障。在中国历史上，我们一次次地看到这种情况，我认为当下它依然在发生。真正的问题是，“在线家族主义”还算是家族主义吗？显而易见的是，无论你如何与你的家族中的其他人互动，它的形式会和你的祖先在乡村社区中的人际交流方式非常不同。但让人惊讶的是，如今依然有大量年轻人把姓氏和亲属当作生活中的重要构成原则。当然，他们运用了大量的现代科技。老实说，我不知道家族主义的传统形式是否会持续下去，更重要的问题是家族主义的新形式是否会出现。这一点我不是很确定。
界面文化：人类学家会说，家族主义是抵御风险的一种方式。
宋怡明：正是如此！我认为历史学家也会这么说。我说的是“不确定性”，你当然也可以说“风险”。在风险增加的时候，你寻找抵御风险的方法，这是非常符合常理的。
界面文化：你是如何萌发对明史的兴趣的？
宋怡明：我和中国的缘分从很久以前就开始了。早在1980年代初期，我就来过中国。因为多伦多和武汉是姐妹城市，我得以在1984年来到武汉的大学教英语。当时的中国正处于急速变革之中，我对中国的潜力非常感兴趣，也想弄明白这到底是怎么回事。回到加拿大上大学后，我开始学习中文，几年后我去了台湾地区进修。当时我不是很明确要从什么角度研究中国，虽然我知道自己对这个国家充满了兴趣，当时的我肯定也不会想到中国会是我未来职业的主题。
随着我学习的深入，我愈发感到历史会是我最感兴趣的角度。我在牛津大学攻读了历史学博士学位，我的研究课题和我在台湾乡下调研的经历有直接关系。在台湾时，我对家庭组织产生了兴趣，我开始研究中国的家庭、族谱和宗族是如何形成的。我发现明代对于上述事物来说是个非常重要的转折点。所以，我是先有了一个历史问题，在寻找答案的过程中发现了明代。我可以说是意外地成为一名明史学者。
界面文化：我印象很深的一点是，你在研究中使用了很多此前从未被人注意过的材料，包括族谱和家族档案，你还花了大量时间从事田野调查，来获取这些材料。田野调查其实是人类学的一个典型研究方法，但我们对历史学家的印象是在图书馆和档案室埋头研究书籍的学者。所以有“历史人类学”这种分支学科吗？它对历史研究来说意味着什么？
宋怡明：历史人类学的确是存在的。中国华南学派的别称就是历史人类学派。不过我们感兴趣的问题和人类学家感兴趣的问题非常不同。我的一位学术前辈傅衣凌说过一句很有名的话：“我们这个学问不能单独在图书馆做，要去跑田野。”什么叫做跑田野？它的含义和人类学家的“田野调查”非常不同。我们不像人类学家那样要在一个村子里住一年，而是要在乡间奔走收集那些被图书馆和档案馆忽视的材料。我在这本书里就说了，我其实是在跑田野的过程中创建了自己的档案库，我收集的是那些被此前一代代学者认为不存在或不重要的文档。
跑田野的第二个方面是我们需要在乡下阅读这些文件。我们需要借助当地村民的知识，他们能告诉我们这些文件产生的大背景，通过这样的阅读，我们要去理解这些文件是如何影响当地社会的，它们是被用来干什么的，它们在社会中造成的后果是什么。
跑田野的第三个方面——同样也和华南学派的治学理念息息相关——是将当地风俗、仪式、宗教（包括祖先崇拜、佛教和本土流行信仰）作为一种可挖掘的研究素材来理解当地历史。书中能给出的最佳例子是第六章：我通过一个21世纪的游神庆典来讲述15世纪的当地社区是如何发展的。当然，我们不能说2017年或2018年的宗教仪式和500年前一模一样，但它给我们理解当地社区的历史沿袭提供了一种重要的参考。
界面文化：那一章真的让人印象深刻。我还是很好奇，你是如何把当下发生的事情和500年前发生的事情联系起来的呢？
宋怡明：要想把过去和现在联系起来，关键在于田野调查，你要发现当代仪式、当地人对历史的理解、仪式专家——那些佛教徒和道教徒——对仪式的解释之间的关系，然后把它们和历史材料联系起来，故事就是这么出现的。一个很大的挑战是，很多仪式其实是新近出现的。对于历史学家来说，当我们使用一本1500年的古籍时，我们知道，那之后发生的事情不会影响到这个文本的创作。但当我们考察的是一个仪式的时候，我们要问，这是创造于1400年、1900年，还是2019年？
一个很好的例子是“非物质文化遗产”。所有的村民都会告诉你，包括那些没有接受过任何教育的村民，我们本土的非物质文化遗产非常漂亮。我们当然知道他们为什么会这么说，这个说法是四、五年前出现的，当人们需要证明他们做的事不是封建迷信的时候，他们提出了这个说法。他们知道封建迷信是坏的，非物质文化遗产是好的，但这种阐释方式完全是当下的产物。
我们还要意识到当地的宗教仪式曾被压制了二三十年，所以我们现在看到的不是传统的自然延续，而是传统的复兴。耶鲁大学的人类学系教授萧凤霞（Helen Siu）认为我们不能通过今天的仪式来研究历史，我们现在看到的东西是完全为了今天的目的而从过去打捞回收的创造物。我认为她的观点过于极端了，这本书的第六章很好地说明了这一点。
界面文化：我注意到你在书中谈了很多你的史观和研究方法，这似乎暗示了这种工作方式（关注当地知识、本土经验和能动性而非对社会和国家的概括叙述）还有待推广，是这样的吗？
宋怡明：你说得没错，这种研究方法的确有待推广，在中国史学界它尚且不是主流，在美国就更显特殊了。事实上，我经常自嘲说我之所以在哈佛是为了成为“华南学派驻美代理人”。这也是为什么我会在这部英文著作里谈那么多研究方法的原因。我觉得有必要鼓励其他学者考虑使用这些研究方法，同时，我也在为我和我的同僚辩护。这些研究方法很容易遭至批评，一些人会说，我问的这些问题都非常“小”。需要说明的是，上述批评是一种误解。我其实对某个特定家族的历史没有兴趣，我不在乎他们是否真的做了这个，是否真的有这个子孙。我真正感兴趣的是，这种知识得以生产的历史背景。所以某种程度上来说，我问的是非常“大”的问题——历史知识是什么？这种历史知识是从哪里来的？我们要用它来做什么？
我鼓励学者使用这种研究方法还有一个原因：鉴于中国当下的情况，这种研究方法可适用的时间所剩无几了。中国正在快速变化中（这是我下一本新书的主题），从一个农村社会转变为一个城市社会。在农村消失前，我们还拥有宝贵的机会去抓住一些农村的历史。我认为这真的很重要。
