从五四时期开始，就一直存在着一个想象中的民主诗人的召唤过程。
撰文：王东东·东方历史评论
“屈原问题”的发生并非偶然，而是与二十世纪中国“民主诗人”的问题纠缠在一起。从五四时期开始，就一直存在着一个想象中的民主诗人的召唤过程，这个过程不但发生在翻译中，如田汉通过对惠特曼的译介而发出的召唤、“中苏文化协会”在1937年和1942年对普希金的两次隆重纪念等，也发生在对古代诗人的评价和形象的重塑中，如冯至在四十年代对杜甫传的书写，都渗透着中国在20世纪前半页普遍要求的民主理念并且从另一方面反映出民主与诗歌关系的紧张。“民主诗人”在中国现代文化中最早是以一种“幽灵”人物的形式存在着，即它总是通过对外国诗人和已逝诗人的想象和重构来完成现代中国的“文化政治”承诺。而纵观整个四十年代的文化史，可以发现一位影响颇大的“幽灵”人物，这就是屈原：他也经历了一个由“文学弄臣”到“人民诗人”的形象重构过程；而这又和1940年代勃兴一时的以屈原为纪念对象的“诗人节”联系在一起；在郭沫若的历史剧《屈原》中甚至对现实的政治斗争发生了作用。屈原作为一个民主诗人的幽灵存在起到了其他人无法企及的作用，从而构成了一个复杂而多重的话语事件。然而，全面叙述有关屈原的话语并非本文的目的所在，本文将集中讨论在闻一多的视角下屈原话语所发生的变形，比如闻一多引发的屈原是“爱国诗人”还是“人民诗人”的争论，在必要时则补充进其他人的话语。
事情还要从1944年成都的“诗人节”说起，考古学家孙次舟在茶会上口头抛出了“屈原是文学弄臣”的说法，引起大哗，众人遂群起而攻之，这年9月孙次舟又在成都《中央日报》上发表了《屈原是“文学弄臣”的发疑——兼答屈原崇拜者》，嗣后有众多文人学者参与争论，时间长达两三年之久。诗人节本来是中华全国文艺界抗敌协会在重庆建议定端午节为诗人节而设立的节日，后来得到众多方面的支持，1941年第一届诗人节举行时，国府要员于右任、陈立夫、孙科、冯玉祥、梁寒操都曾参加，其后几届也热闹非凡，在民族危难的关头被赋予了崇高而极为重要的意义，而孙次舟以学术讨论的名义对纪念活动中的“崇高客体”发疑，引起反驳自然不足为奇。真正有趣并且需要关注的还是那些发疑和反驳的具体思路。孙次舟的思路相对比较简单，作为顾颉刚的学生，他长于疑古派的思维，屈原只不过是他选中的众多“疑古辨伪”的对象之一。孙次舟提出了四个方面的证据：其一是说《史记·屈原传》没有“史源”，只是传说，这是典型疑古派的作风；其二是说屈原是“陪伴着君臣们开心寻乐”的“弄臣”；其三是用宋玉的身份来旁证屈原，宋玉“祖屈原之从容辞色”；其四紧接二三而来，二三其实属于一类，“《离骚》是屈原被谗后将自杀的一封绝命书”，而屈原被馋则“完全是内宫的弄臣姬妾的一种争风吃醋”。闻一多的《屈原问题》给予了孙次舟以不少同情的理解，闻一多将第四点概括为“《离骚》内证”，而且大段引用了孙次舟对《离骚》诗句的解读，如孙将“众女嫉余之蛾眉兮，谣诼谓余以善淫”释为“后宫弄臣姬妾争风吃醋”，将“初既与余成言兮，后悔遁而有他”解成“男女情人相责的口吻”，将“曾歔欷余郁邑兮，哀朕时之不当，揽茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪”读为“但知自伤命薄，做出一副女儿相”，将“闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古”认作“终以热情难制，决定自杀”等等，闻一多在第一节的最后引用孙次舟的话说：
至于篇中所以称述古代的圣主贤臣，孙先生以为，那还是影射怀王对他宠信不终，听信谗言，乃至和他疏远那一连串事实的。“因为屈原和怀王有一种超乎寻常君臣的关系，”他说，“所以在《离骚》中多有暧昧不清的可作两面解释的辞句。”“但他确是一个“天质忠良”“心地纯正”，而且“情感浓烈”的人，不像别人只一意的引导着君王欢乐无度，不顾“皇舆之败绩”。屈原是要让怀王欢乐而不妨国政，以期“及前望之踵武”的。然而他究竟是一个“富有女子气息的文人”，孙先生还申斥道，“无能的把事情闹糟，即使能够知耻的以死谢国人，那也逃不了孔子“自经于沟渎”，是“匹夫匹妇之谅也”的严正批评的。”总之，他“是文人发展史上一个被时代牺牲了的人物，”（因为男色的风习，在古代中国并不认为是不道德的。）但我们也不因此就“剥夺了他那《离骚》在文学史上的地位。”
他对待孙次舟文章的态度不可谓不周正全面。在转述后者的观点时，他将孙次舟的第二个证据说成是“战国末年纯文艺家没有地位”，这多少流露了闻一多的用心，他并不反对“弄臣”的事实认定，他真正忌讳的是“文学弄臣”的说法，这会让“楚狂”失去其文学的内在精神。闻一多自述作文缘由，孙次舟在《屈原的最后申辩》中转录了李长之给孙次舟的信：“昔闻一多先生亦有类似之说，以屈原与梅兰芳相比。”孙次舟说“闻一多先生大作如写成，定胜出拙文远甚”，故他出面讨论乃出于不得已，虽然如此，他却不是要做孙次舟的“同盟军”而是要“冒险作个调人”：“孙先生以屈原为弄臣，是完全正确地指出了一桩历史事实，不幸的是他没有将这事实在历史发展过程中所代表的意义充分的予以说明，这便是误会之所以发生吧！我以为，事实诚然有些讨厌，然而不先把意义问个水落石出，便一窝蜂的涌上来要捣毁事实，以图泄愤，这是文艺界朋友们太性急点，至于这时不赶紧宣布意义，让意义去保护事实，却只顾在事实的圈子里招架，也不能不说是孙先生的失策。其实事实讨厌，意义不一定讨厌。话说穿了，屈原在文学史上的地位，不惟不能被剥削，说不定更要稳固，到那时我相信我们的文艺界还要欢迎孙先生所指出的事实，岂只不拒绝它？”事实与意义之间的划分，同时也是社会身份与文学意义之间的划分，强调屈原的社会身份并不能否定他的文学意义。不过闻一多所谓的意义却有多重，它还包括时人赋予屈原的各种意义，也就是时代对屈原的功利性选择和象征性的阐释，这正是屈原问题追究下来有趣的地方。
闻一多的解释自然也与时代精神多有契合，他对中国社会历史分期的讨论应该并不陌生，但其理解却十足个人化，闻一多说：“除一部分尚未达到奴隶社会阶段的原始民族外，全人类的历史便是一部奴隶解放史。在我们的历史上，最下层的离开贵族（奴隶领主）最远的农业奴隶，大概最先被解放。”这些话不仅仅具有诗意，而可以作历史学的严格解读。解放是相对的。工商业奴隶的解放晚于农业奴隶，而奴隶领主“身边”的奴隶解放时间最晚，这就包括屈原这些“文学侍从之臣”。“他们不幸和主人太贴近了，主人的恩泽淹灭了他们的记忆，他们失去自由太久了，便也失去了对自由的欲望。他们是被时代牺牲了。然而也是被时代玉成了。玲珑细致的职业，加以悠闲的岁月，深厚的传统，给他们的天才以最理想的发育机会，于是奴隶制度的粪土中，便培养出文学艺术的花朵来了。没有弄臣的屈原，哪有文学家的屈原？历史原是在这样的迂回过程中发展着，文化也是在这样的迂回中成长的。”然而，更重要的是，反抗性和人的尊严也在此过程中产生了：“奴隶制度不仅产生了文学艺术，还产生了‘人’。本来上帝没有创造过主人和奴隶，他只创造了‘人’……被馋，失宠和流落，诱导了屈原的反抗性，在出走和自沉中，我们看见了奴隶的脆弱，也看见了‘人’的尊严。先天的屈原不是一个奴隶，后天的屈原也不完全是一个奴隶。他之不能完全不是一个奴隶，我们应该同情，（那是时代束缚了他。）他之能不完全是一个奴隶，我们尤其应该钦佩，（那是他在挣脱时代的束缚。）”
如果说，古典文学有其“腐朽性”，但这种腐朽性应该是缘于社会条件的限制，并不能从根本上取消古典文学的人文价值。这也许才是闻一多高明的地方，也是真正的人文眼光。社会身份并不能决定文学意义的高低，这本是文学研究者应该具备的常识，但作为疑古派学人的孙次舟却敢于无视文学研究的准则，也许还是因为他对屈原作品的把握有所偏差，闻一多也认为孙次舟只称许屈原的“忠款与热情”而忽略了他的“孤高与激烈”。闻一多早在1935年就认为屈原之死“泄忿最合事实，洁身也不悖情理，忧国则最不可信”。 闻一多认为班固对屈原的批评比较符合实际：“屈原露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”然而他不认同班固的儒家标准，反而觉得庄子的话最适合描述屈原：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之好也。”闻一多的未完稿《真的屈原》 就树立了这样一个遭到嫉恨的“不合作主义者”的形象。
与孙次舟不同，闻一多认为屈原也有“干预政治”的机会，并且有可能是一个政治家，“一个文化奴隶（孙先生叫他作‘文化弄臣’）要变作一个政治家，到头虽然失败，毕竟也算翻了一次身，这是文化发展的迂回性的另一方面。” 闻一多还肯定了《离骚》中的神话写作，然而在这神话的层层包裹里也会偶尔流露出家国意识，“但说着说着，优伶丢掉了他剧中人的身分，说出自己的心事来，于是个人的身世，国家的命运，变成哀怨和愤怒，火浆似的喷向听众，炙灼着，燃烧着千百人的心。”这里他显然修正了对屈原之死“忧国论”的态度，由此闻一多认为《离骚》是艺术和教育的结合，减免了《诗经》的朴质性而又恢复了《诗经》时代的教育意义，“这文学艺术里面还包含了作为一切伟大文学艺术真实内容的教育意义，因此，奴隶不但重新站起来做了‘人’，而且做了人的导师。” 如果认定了屈原的奴隶身份，而最终这个奴隶却又做了“人的导师”，这个评价不可谓不高，而闻一多的思路不可谓不委曲。
在反驳孙次舟的众多文人中，闻一多可谓独树一帜，也就难怪有人将他当做了孙次舟的“同盟军”，文史学者邱汉生就在1946年发表《与闻一多先生论屈原问题》，力陈屈原并非奴隶自然也并非“文学弄臣”（男妾），而是属于司马迁所谓“楚之同姓”的有高度文化教养的贵族，并就《离骚》的艺术特色和文化心理作了精彩分析，说理明确且材料丰富，颇可一观，虽题为反驳闻一多但实际上也是反驳孙次舟。邱汉生提出了屈原并非奴隶的诸多证据：《离骚》开篇就自述了“家世”，《渔夫》说出屈原曾官“三闾大夫”；“攀附高贵的祖宗”乃后世常见，但古代的奴隶就未敢造次；屈原有姓，奴隶无姓；在古代文字曾是“禁物”，奴隶无文化教养；希腊罗马有教养的奴隶乃由俘虏而来，本是贵族，而屈原的文化教养则是楚国的文化教养，不可能是俘虏而来；《左传》表明楚国很尊重知识分子，而在古代“知识就是高贵与能力的象征”，故不能以汉朝的文学弄臣来比拟屈原。 更有趣的是邱汉生对屈原多以女子自拟的辩护性解释，他从“香草美人，十九寓言”也就是以夫妇喻君臣来解释这只是一种比喻，“恋爱诗”并非一定要是实指，“闻先生这一怀疑是有理由的。但是这只能是一个怀疑，不能就肯定的说，屈原跟楚王闹同性恋爱。”
除了上述古典文学的常规，邱汉生还找到了文化学上的理由，女性在一切民族的传说中都保持过可敬的地位，因为历史上出现过“女性中心”的阶段。较中原文化落后的楚文化还保有女性崇拜的特征，女性都是全德全能的象征，屈原用以自况的湘夫人、湘君和山鬼，庄子的秒姑射仙人都是如此，而屈原和庄子都是南方文化的产物，具有这一文化上的原始性。这是屈原并非“妾媵”的第二个理由。理由之三是屈原同时刻画了自己“高冠长剑”的男子形象，更在《离骚》中以男子的深沉感情抒写对女子的爱慕：“我令丰隆乘云兮，求宓妃之所在，解佩纕以结言兮，吾令蹇修以为理”，“溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩，及荣华之未落兮，相下女之可诒”。芳草香泽与高冠长剑都被屈原认为是“修身行洁的最好征象”。
最后，邱汉生总结自己的观点说：
我没有轻贱奴隶的意思，对反叛的奴隶，我与闻先生一样，也很崇拜。但对一个伟大的贵族，我却也同样的钦佩。
一个人并非奴隶，而说他是奴隶，因此加以蔑视，或另行在这奴隶身上找出伟大的地方，而加以崇拜，我觉得都是不必要的。是怎样就怎样，一切还他一个真实，是研究文学史的人的科学态度。
屈原是楚国的贵族，他的光辉的人格，与伟大的诗歌，我崇拜。他的政治上的遭遇以及最后凄然的沉渊自杀，我同情。这就是我的这篇文章的结论。
郭沫若也先后发表了《屈原不会是弄臣》和《从诗人节说到屈原是否是弄臣》，反驳孙次舟的说法，同时认为闻一多的“屈原诚然是文学弄臣，但他能够革命” 的思路论证不够：“因此我感觉着屈原是文学弄臣，甚至是龙阳之说，证据不够。并不是想在这儿替屈原争身份，只想求其真实。假使真是一位文学弄臣，而能怀抱着那样强烈的人民意识，这比本来是贵族的还要难于说明，因为那样的见解是过于以意识决定存在了。”
然而，以闻一多的历史和考据功底，他何以敢于冒天下之不韪认为屈原是一个奴隶，难道仅仅是为了在“奴隶身份”与“人民意识”之间做一个调人？闻一多并非是一时疏忽，他认同于屈原的奴隶身份是在他自己的思想脉络上的反应，也就是说“奴隶身份”在于他更多是思想性的定义而非历史学上的定义，这一点在闻一多《屈原问题》篇末表现了出来，他这样解释孙次舟在“事实”和“价值”之间的“颠倒”进而“居然把事实看倒了头”：“恕我不敬，我的解答是下面这一连串东西：士大夫的顽固的道德教条主义——统治阶级，剥削阶级的优越感——封建生产关系的狭隘性的残余意识，因为上述的这些毒素，因为压迫者对于被压迫者的本能的嫌恶，孙先生一发现屈原的那种身分，便闹火……然而，摧残屈原的动机是嫌恶奴隶，救护屈原的动机也还是嫌恶奴隶啊！文艺界也是见奴隶就冒火的，所以听人说屈原是奴隶就冒火。为了嫌恶奴隶，他们与孙先生是同样的勇敢，因为在这社会制度下，对于被压迫者，人人都是迫害狂的病患者啊！” 可以看出，闻一多的真正矛头乃是“士大夫的顽固的道德教条主义”，“奴隶意识”正好产生于“士大夫意识”，闻一多奴隶一词用法的象征性超过了事实性，这样他才可以宣称屈原是一个“家内奴隶” ，并且“家内奴隶”的说法包含了孙次舟所称的“文学弄臣”。
只有和闻一多的“士大夫研究”结合起来，才能理解他的“家内奴隶”说的思想动因。在《什么是儒家——中国士大夫研究之一》中，闻一多认为：“中国社会自文明初发出曙光，即约当商盘庚时起，便进入了奴隶制度的阶段，这个制度渐次发展，在西周达到它的全盛期，到春秋中叶变成强弩之末了，所以我们可以概括的说，从盘庚到孔子，是我们历史上的奴隶社会期。但就在孔子面前，历史已经在剧烈的变革着，转向到另一个时代，孔子一派人大声急呼，企图阻止这一变革，然而无效。”
在这个社会历史时期，贵族和寄食于贵族的智识分子“分掌政教”，共同管理奴隶；但是同时智识分子也可以缓和主奴矛盾，而充当一种“缓冲阶层”。闻一多将“礼乐”的理想还原到了奴隶社会时期，也不能不说没有道理。闻一多激烈地批评了后来独占“缓冲阶层”的儒家：“是非问题是和儒家的社会地位根本相抵触的。他只能一面主张‘成事不说，遂事不谏，既往不咎’，一面用正名（君君臣臣，父父子子）的理论，维持现有的秩序（既成事实），然后再苦口婆心的劝两面息事宁人，马马虎虎，得过且过。”闻一多的考据工夫派上了用场，他认为儒家知识分子也是“奴隶”：“我疑心‘中庸’之庸字也就是‘附庸’之庸字，换言之，‘中庸’便是中层或中间之佣。自身既也是一种佣役（奴隶），天下那有奴隶支配主人的道理？” 这种属于“缓冲阶层”的特殊的奴隶，闻一多又称之为“管家”或“管家阶级”，他在“知识青年从军”的热潮中还发表了一次别出心裁的演讲，通过对比古今知识分子，表明当代的知识青年“先尽义务，不怕权利不来”，充当了“民主怒潮中最英勇的急先锋”：“在二千年君主政治之下，国家的土地和与土地不能分离的生产奴隶——人民，都是帝王们的私产。奴隶照例得平时劳力，战时卖命，反正他们是工具，不是‘人’。只有那由部分的没落的贵族，和部分的超升的奴隶组成的士大夫阶级，因为替帝王当管家，任官吏，而特蒙恩宠，他们才享受‘人’的权利，既不必十分劳力，也不需要卖命。只是遇到财产的安全发生了问题，管家这才有时不能不在比较没有生命危险的‘运筹帷幄’的方式之下，尽其捍卫之责，那便是所谓儒将了。” 贵族可以没落，奴隶也可以超升组成士大夫阶级，已经成为闻一多的思维模式，那么他后来将屈原看作奴隶也不存在什么障碍。闻一多要揭露的恰恰是“士大夫意识”，《什么是儒家》的结尾说：“儒家思想是奴隶社会的产物，然而中国士大夫的意识观念是什么，也就值得深长思之了！”《关于儒·道·土匪》一文则又将“儒、道”等同于“偷儿、骗子”，而“墨”则为“土匪”。
闻一多又将孔子和独裁主义联系在一起：“他是封建社会中从事精神劳役的一种寄生阶级，因此他必然，也只能在这阶级的立场上来因袭和接受。” 即使奴隶社会的思想产物延续到了封建社会，也并没有改变这种思想的性质，闻一多显然暗示了士大夫意识也就是主人意识或管家意识，奴隶在这种思想意识里只能遭到“本能的嫌恶”。正如闻一多在《屈原问题》中所说，“压迫者对于被压迫者的本能的嫌恶，孙先生一发现屈原的那种身分，便闹火”，奴隶与贵族的关系实际上是被压迫者和压迫者的关系。在闻一多的词典里，奴隶等同于“被压迫者”。 闻一多几乎将奴隶社会当作人类社会的隐喻，至少反映了人类社会的基本结构，抑或说主奴关系是人类社会的基本结构，他对这一点始终不能释怀，在谈妇女解放问题时他也说：“现在的社会是不合理的，因为这社会里有阶级，阶级的产生由于奴隶制度。奴隶制度产生的因素有两个：一是种族，二是两性。在两个种族打仗的时候，甲族的人被乙族俘去了，作为生产工具，即是奴隶，原来平等的社会就开始分裂成主奴两个阶级。奴隶的数目愈来愈多的时候，这两个阶级的分别也愈为明显，倘没有另外的种族，那么一切不平等，阶级产生的可能性也就减少。”
在《战后文艺的道路》中，闻一多根据“主奴关系”将中国社会分成了三个阶段：奴隶社会阶段、自由人阶段和主人阶段，自由人阶段即相当于封建社会，自由人也即解放了的奴隶，也许是感到自己对奴隶一词的用法缺少历史学依据，闻一多又提出了“真性奴隶社会”的说法：“真性奴隶社会在战国时是没有了，在春秋时即已逐渐瓦解。但奴隶社会的遗留太多，太明显，《史记·滑稽列传》淳于髡为齐国赘婿，髡是受剃了发的髡刑的，名字都已证明他是奴隶了。其他屈原，宋玉，东方朔，枚皋，司马迁都是奴隶，司马迁受宫刑是奴隶的标帜，这些人比真性奴隶社会的奴隶身体稍自由。” 真性奴隶社会大约指中国社会历史分期上的奴隶社会。闻一多对奴隶一词的用法包含了思想、艺术和历史三个层面，思想层面最重，历史层面则最轻。这三个层面自然会发生冲突，比如在他的眼里连王维都是奴隶，但他另一方面却又说：“建安前是奴隶文艺，建安后是自由人的文艺。奴隶的反面不是自由人，奴隶的反面是主人”，在艺术层面则王维所处时期既然为“自由人的文艺”阶段，则已与奴隶无关，而在思想层面，则自由人则还可以是奴隶：“自由人的实际地位是自己选择自己的道路，愿不愿作奴隶？儒家愿作奴隶，道家不愿作奴隶。”而在屈原所属的奴隶阶段情况则是：
在阶级社会里的文艺都是悲惨的，一般有天才的奴隶为要主人赏识，主人免其劳动而养活他，他就歌功颂德，宣扬统治者的思想，为主人所豢养，他帮助主人压迫其同类。技术奴隶如傅说的板筑。因此我们可以说：一、技术是不自由的劳动；二、文艺是不自由的不劳动；三、治术是自由的不劳动；四、帮闲文人寄生者是不自由的不劳动。
当艺术家作为消闲的工具时是消极的罪恶，但当艺术家去替统治者作统治的工具时，就成了积极的罪恶。
除了人民自己的文艺之外，一切的文艺都是奴隶作的。今日的文艺传统不是如《诗经》那样由人民的传统来，而是由奴隶来，所以往往作了奴隶的子孙而不自察。
与有技术的奴隶不同，“有天才的奴隶”是无形的“精神奴隶”。但是自由人或曰“士大夫”也可以变成“有形奴隶”：
士大夫只想做官，只想到最高的理想最大胆的手腕是作一人之下万人之上的宰相。这种人不需要革命，无革命的观念和欲望，故士大夫从来不需要革命。农民从来不得到主人给他的面包渣，骨头，故他可以反抗，可以成功。
自由人不是主人，但像主人，似是而非。士大夫作自由人就够了，无需为主人，等自由人的自由被剥夺了，成了有形的奴隶，他就可以回头来帮助别人革命。最不能安身的是奴隶农民，因为他无处藏身，他就要起来积极地革命。
“主人的文艺”也即民主的文艺。闻一多的“批儒”再次显示出五四语境的延伸能力。而“士大夫夫意识”的对立面也就是“人民意识”。闻一多批评屈原也好，批评士大夫也好都是为了最终达到人民意识。闻一多最终也将屈原塑造成了“人民的诗人”：“屈原虽没写人民的生活，诉人民的痛苦，然而实质的等于领导了一次人民革命，替人民报了一次仇。屈原是中国历史上惟一有充分条件称为人民诗人的人。” 其原因有四，1、屈原被从“封建贵族阶级”打落而在身份上属于人民群众；2、屈原作品采用了人民的艺术形式；3、屈原作品还是政治的，“用人民的形式，喊出了人民的愤怒”；4、屈原的言行与人民配合，“行义”而获得人民崇敬。
至此，闻一多眼中的屈原完成了从“文学弄臣”到“人民诗人”的彻底转变。闻一多对屈原问题的关注又与端午节关联在一起，而且表现出类似的思维方式。早在1943年他就撰文指出“端午’的起源乃是对“龙图腾”的崇拜，以后又专门作了《端午考》这一“纯学术”的研究，但却并不反对时人将端午节与屈原联系在一起，并且对“纪念屈原”活动背后的时代精神大加赞赏：“从越国到今天，应该是怎样求生得光荣的时代，如果我们还要让这节日存在，就得给他装进一个我们时代所需要的意义。但为这意义着想，哪有比屈原的死更适当的象征？是谁首先撒的谎，说端午节起于纪念屈原，我佩服他那无上的智慧！端午，以求生始，以争取生的光荣的死终，这谎中有无限的真！” 对于屈原问题这桩“公案”，还是郭沫若讲得较为清楚：“无可否认，屈原是成为了一个偶像。他是人民意识的形象化，人民文艺的形象化。这样的偶像，不仅不应该打倒，而且也没有方法打倒……但也有一种与政治的逆流无直接关系的偶像破坏的主张，那便是‘屈原是文学弄臣’的崭新学说的出现……在孙先生本人可能没有什么政治的意义。不幸孙先生的新说，恰好发表在政治逆流激荡的时候……因而便遭受到剧烈的反击。” 孙次舟宣称自己采用的是“科学”方法，然而他的“科学”方法却最终受到了闻一多“民主”的思想倾向的纠正，而闻一多的“科学”方法则保持在《端节的历史交易》和《端午考》中。
（本文较原文有删节）
