明清之际的中西文化交流史研究是近年来学术界最为关注的领域之一。由青年学者毛瑞方翻译的《东方之旅：一五七九至一七二四耶稣会传教团在中国》便是新近引进出版的一本西方汉学著作。据我看到的几篇西方汉学家的书评，对这本书的评价多有微词，其核心观点是此书写作的框架基本上仍是传教学的范式，是欧洲中心主义的历史观。究竟如何评价这本书，我认为，这涉及关于中国基督教史研究范式的转变问题。

持这种观点的西方汉学家认为：“在过去二十五年中，基督教在华传播史的研究发生了重要的范式变换。一般说来，这一变换是从传教学和欧洲中心论的范式转到汉学和中国中心论的范式。”（钟鸣旦著，马琳译：《基督教在华传播史研究的新趋势》）这样的转变使得过去极为重要的传教士活动的西文材料和文献变得不那么重要了，中文文献开始变得重要。这样的转变也带来研究者的变化，过去以教会内研究者或者以来华耶稣会士的西方文献为主的学者就要退场了，而汉学家们开始登场。这个转变就是以荷兰汉学家许理和与法国汉学家谢和耐联手拿到一个欧洲重大项目开始的。

我曾在多篇文章中谈到过欧洲汉学界的这种“汉学的转向”。中国基督教史作为中西文化交流史的重要内容，具有双重性：一方面，这段历史是中国明清史研究的重要内容，来华传教士在中国的活动是中国宗教史研究的一个重要部分；另一方面，来华传教士的活动又是欧洲汉学史的一部分，我将其称为“传教士汉学”阶段。因而，看待这段历史就会有不同的角度。明清之际的来华耶稣会研究作为欧洲汉学研究的一个重要内容，在其学术演进中也有着自身的特点。正像美国汉学家柯文不满意费正清在中国研究中的“冲击—反应式”的研究模式，提出了“从中国发现历史”的研究模式一样，近年来提出中国基督教史研究模式转变的汉学家们大体也是这样的路数。

从西方汉学研究的历史看，这样的模式转变有其自身的理路和发展逻辑，在以往西方学术界的中国基督教史研究中对中文文献注意不够，对中国教徒研究不够，现在开始关注是合理的。但将这种模式搬到中国国内的明清基督教史研究就有了问题，有两点值得讨论：

第一，对中文文献关注、对中国基督教徒关注，这样的视角与模式一直是中国学者的研究重点和基本方法。读一下陈垣、方豪的著作就可以清楚地看出这一点。这在中国学术界从来不是新鲜的模式。第二，从中国自身的基督教史研究传统来看，所缺的不是中文文献而是西文文献，研究进展最为薄弱的是来华传教士的内部运作和各类传教修会整体的研究。在这个意义上，西方学术界的传统传教学的研究恰恰弥补了国内研究的空缺和不足。

中国天主教由来华的传教士主导，在晚清以前，这是一个基本事实。由中国本土神父主导教会发展是很晚近的事情。因此，如果不从传教学展开深入研究，中国基督教史的主要问题、基本线索都无法弄清楚。直到今天，中国学术界仍写不出一本超越赖德烈的《基督教在华传教史》的著作，一个重要原因是对教会的西文文献掌握不够，中国学术界真正从教会史角度展开研究的著作也不多。在这个意义上，认真翻译西方学术界以传教学方式研究的著作，对中国学术界是十分必要的。

正是在这个意义上，我对《东方之旅：一五七九至一七二四耶稣会传教团在中国》这本书给予肯定。这是一本在传教学模式下的研究著作，它对中国基督教史的研究有三个贡献：

第一，作者所依据的历史文献十分珍贵。这部书主要文献来自《耶稣会在亚洲》（Jesuí itas na Ásia），这套档案文献原藏于葡萄牙的阿儒达图书馆（Biblioteca da Ajuda），它是对一五四九年沙勿略到达日本后西方传教士在远东传教活动的真实原始记录。全部档案共六十一卷，均为手抄本，计三万页。文献以拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文和法文写成。

这批文献最早是由葡萄牙耶稣会神父若瑟·门丹哈（José Montanda）和若热·阿尔瓦雷斯（Joᾶo ÁLvares）修士等于一七四二至一七四八年对保存在澳门的日本教省档案室的各个教区档案整理而成的。在这些教区中包括中国的副省北京、广州、南京以及交趾支那、老挝、柬埔寨等地。他们将这些原始文献加以分类，整理和编目，最后抄录，形成这批档案。

这批文献是研究中国明清天主教史和明清中西文化交流史及清代社会史的最重要的一手文献，它包括向耶稣会总会的年报告表；教区内的通信；发生在康熙年间“礼仪之争”的伦理学和神学的争论；宗座代牧与罗马传信部争论的报道；耶稣会殉难者列传；中国澳门、日本和内地教区的主教和各省会长记载；航行于澳门和日本之间的黑船所载运货的货物表；澳门及各省会修会的财产清单；传教士之间的通信等。这些文献同时记录了明清两朝的许多重要历史事件，很多在中文文献中都没有记录。以往的研究对这套文献引用较少，至少不像这部书这样其基本史料是立足于这套文献而写成的。

第二，以往的来华传教士研究，以对个人的研究居多，这部书是按照来华传教士入华的年代展开的，全书并不聚焦个人，而是从整体上、宏观上展开。这样写作对作者来说并非易事，也披露了很多重要的历史细节，例如在一六四四年，耶稣会的北方几个住院有记录的信徒一百八十八人；清初历狱的裁决是“元凶和钦天监的中国副手被处于死刑，放逐其他洋人，并笞以四十大鞭作为旅费”。这本书还涉及很多来华耶稣会士的活动，有些传教士过去很少被提到，如费奇规（Gaspard Ferreria）、费乐德（Rodrigo de Figueiredo）、王以仁（Pieter Van Hamme）、方德望（Etienne Faber），等等。

第三，对在华耶稣会活动的内部结构做了较为详细的介绍。书中从传教士来华前的教育、来华历程，到来华后的汉语学习、传教方法训练，都有详细的介绍。在孟德卫（D. E. Mungello）的《神奇的土地》一书中对传教士如何利用《中国哲学家孔子》这本书展开汉语学习也曾做过介绍，而此书在这点上展开得更为丰富。书中还介绍了耶稣会的汉语学习的“教育计划书”，其中说到传教士们“每学年有两个学期，每天有两节课，一个礼拜六天课。在一天里学生们上午学习一个小时，下午学习四十五分钟，每天都要背诵”。中国基督教史研究专家汤开建先生对此这样评价：“这部书最大的特点是从耶稣会传教团内部的角度出发，对耶稣会来华史展开研究，而非定位在耶稣会与欧洲或中国环境的互动影响上。从这一视角出发的研究必然会带来与传统传教史学、文化交流或中国史中心研究不同的见解和内容。”

平心而论，这部著作由于过多依赖《耶稣会在亚洲》这份文献，也有其不足，因为《耶稣会在亚洲》主要记载的是葡萄牙护教权时期来华耶稣会的活动档案，自然含有较多的葡萄牙色彩。同时，由于在传教学模式下展开，全书也无法反映出来华传教士与中国文化的互动，这是令一些学者不认同的主要原因。不过从中国基督教史的研究来说，目前传教学的研究不是多了，而是不够，大量的基础数字、重要的历史事件至今仍没有完全被研究，根本原因是西文文献的发掘不够。那些汉语较好，以汉文献为主展开研究的西方汉学家所提供的研究成果，尽管对我们有启发，但随着中文文献的大批涌现，中国学者已经成为研究主体，其水平已经开始超过这些汉学家了。且不说年轻一代的中国学者只要看看黄一农和汤开建的著作就会知道，这些著作已经大大超过了西方汉学家的研究。经过三十多年的发展，在汉文文献研究上，依赖西方汉学家的时代已经过去了。反而，中国学术界目前所缺的是以西文文献研究为主体的西方学者的成果，如比利时学者高华士。只要读一下他从拉丁文翻译成英文的南怀仁的《欧洲天文学》一书，就知道我们多么需要这样的西方学者。从这个意义上看《东方之旅：一五七九至一七二四耶稣会传教团在中国》，尽管有些不足，但其展开的内容对中国本土学者的研究仍有价值。

如果从明清之际的中西文化交流史研究来说，中国基督教史研究无论采取哪种模式研究都是有不足的，因为这段历史的双重性被完全忽略了，这段历史并非仅仅是“西学东渐”，同时也是“中学西传”。特别奇妙之处在于，这两个方向完全相反的学术活动都是由来华的传教士所承担的，其本身也是内在地联系在一起的。

这样，如果将这段历史仅仅压缩为中国基督教史，特别是将重点放在中国教徒的研究，中国文人对西方文化的接受研究，那么显然这样的“汉学转向”模式便曲解了历史的全貌，也就最终无法做好中国基督教史研究。例如，礼仪之争这个根本性事件，尽管中国信徒的声音是重要的一面，但如果仅从这个角度展开研究显然抓不住礼仪之争的核心，因为，这件事从本质上是欧洲教会史和欧洲思想文化史的重要内容。在这个意义上，西方汉学家提出的“从传教学和欧洲中心论的范式转到汉学和中国中心论的范式”仍未抓住这段历史的要害。不仅如此，这样的研究范式如果被中国学术界所接受，那就是一种误导，其结果不仅直接影响了中国基督教史研究，也会大大压缩中国学者对这段复杂历史认识的空间。我一直认为，将来华传教士的活动仅仅作为中国基督教史来研究是不全面的，从西方汉学史的角度来说，这是其形成的“传教士汉学阶段”。传教士在中国期间所写下的中文著作和西文著作，既是中国基督教史的一部分，也是西方汉学的“传教士汉学”的一部分，既是中国史的一部分，又是欧洲史的一部分。这是一个交错的文化史，单纯的欧洲中心和中国中心都无法真正揭开这段历史之谜。这正是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，由于所选的研究视角不同，自然产生的结果也不同。而只有从全球史的角度来把握这段历史，才可能“会当凌绝顶，一览众山小”。

（本文原载于《读书》2018年5期新刊）

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