说到最后，齐泽克忍不住嘲讽了一下弗洛伊德，宣称要重写整个现代哲学史。
按：齐泽克近年来在国内知识界走红，除了他的现代性批判、主体性批判、资本主义批判等等学术话语，这位十分活跃的欧洲知识分子的影评和段子也时常吸引着人们好奇的目光。至于波兰电影导演基耶斯洛夫斯基，很多人对他的了解或许仅停留在那几部耳熟能详的影片上：《两生花》《十诫》“蓝白红”三部曲……当这两个来自欧洲的“高冷”名字相互碰撞，将撞击出怎样的火花来？
《真实眼泪之可怖——基耶斯洛夫斯基的电影》一书产生的缘由，是英国电影协会为使电影思想尽快回归智性主流，邀请齐泽克在国家影剧院发表了一系列的讲座。他们希望齐泽克能够直陈近20年来英国学院派电影研究的贫弱和褊狭，让电影理论能够得到真实的发展。为此，在这本书中，齐泽克保持了一如既往的机智和敏锐，他运用马克思、弗洛伊德和拉康理论，对基耶斯洛夫斯基的电影展开了一场令人眼花缭乱的解读与互证，既没有牺牲个体文本的特殊性，又保留了广泛的哲学议题。
虽然副标题是“基耶斯洛夫斯基的电影”，但直到第38页，这本书都没谈到这位导演。本书的目的，实际上更多是借用基耶斯洛夫斯基的作品来完成大理论的工作。从这一意义上来说，这仿佛并不是一部研究基氏的书，基氏的电影只是一个必不可少的工具而已。正如英国电影协会研究主管克林·麦凯布所说，在这本书里，理论“经由对电影的真实热爱，一次次地复活重生”。
有趣的是，为了说明那无处不在的“裂缝”，齐泽克聊起了自己是如何在一幅画面前不懂装懂的，他说了一大堆胡话，最后竟被推举为术语，也聊到了印度工程师白天学术一流，晚上回家为神灵点上蜡烛的故事，还有果汁的“森林佳果”和“复合维生素”标签是否名副其实......一直到基耶斯洛夫斯基的电影，说到最后，他忍不住嘲讽了一下弗洛伊德，宣称要重写整个现代哲学史。
文 | [斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克 译 | 穆青
在写这本书的几个月之前，我参加了一个艺术圆桌会议，受邀评论一幅我当时第一次看到的绘画。我真的对它一点想法也没有，于是我说了一大堆胡话，比如：我们眼前这幅画的画框并不是它真正的画框，还有另一个不可见的、由绘画的结构所暗示的画框，它框定了我们对绘画的感知，而这两个画框并没有重叠——二者之间被不可见的裂隙所分离。绘画的关键内容并非由它的可见部分所传达，而是在于两个画框之间的这一断裂，处于分离二者的裂隙之中。而我们在今天的后现代疯狂中，还能够洞悉这裂隙的踪迹吗？也许不仅仅对绘画的解读悬命于此，一旦我们丧失了洞悉这一裂隙的能力，人性的决定性维度就也会丧失……
让我惊奇的是，这番简短的插话取得了巨大的成功，许多与会者都开始谈论“两个框架之间”这一维度，并将之抬举为术语。这一成功让我悲哀，真的很悲哀。我在此遭遇的，并不仅仅是胡话产生功效，而是存在于今日文化研究核心之处更彻底的冷漠。
今天，我们的经验仍然面对着一套不同的二律背反，但这些二律背反失去了使我们震惊的能力：对立两极就这么简单地共存着。在20世纪，量子力学所引发的认识论危机并没有真正得到解决：今天的量子物理学家的主流态度是：“谁会关心何谓所观察现象的真实这一本体论问题呢？重点是量子方程式的运作！”弗洛伊德的无意识和其他认识论震惊的遭遇也差不多：人们接受它们，搁置一边，同时一切照旧。当代主体的人格化身也许会是印度计算机工程师，他白天在专业领域表现优秀，而晚上一回家，就为本土的印度神灵点上蜡烛，并尊崇神牛。我们在此遭遇的是一种彻底的分裂：我们有专业人士和科学家的客观化语言，它不再能翻译为人人可以明白的普通语言，它以无人能够理解的拜物教公式的模式存在，却塑造着我们的艺术和大众想象（黑洞、大爆炸、超弦、量子振荡）。
科学洞见和普通常识之间的裂缝是不可弥合的，而正是这一裂缝使科学家成为大众崇拜的偶像，“假定知道的主体”（斯蒂芬·霍金现象）。这一科学客观性的严格对立面，存在于文化问题中，我们面对着难以互相转化的众多生活方式：所能做的，就是确保多元文化社会中的这种容忍共存。
近年来，果汁（以及冰淇淋）市场上建立了两个新标签：“森林佳果”和“复合维生素”。二者都与一种清晰明确的口味相关联，但问题在于，标签和它所指的东西之间的关系终究是随机的，根本无法根据所指内容来直接确认标签。森林果品的不同组合会产生出不同的口味，而通过人造方式也可以生成同样的口味（当然，“复合维生素”果汁也是这样），因此我们可以轻易地想象，一个小孩在喝了真正的、家庭制作的森林佳果果汁之后，会抱怨说：“这不是我想要的！我想要真正的森林佳果果汁！”将之看作商品拜物教中指示功能固结的一个例子而弃之不顾，可就过于草率了：它们所彰显的，是语言“自身”的裂缝，它附属于语言并伴生着能指对所指的决定。在词语的实际意义（在此例中，就是被称为“复合维生素”的口味）与如果按字面理解则应该具有的意义（任何富含多种维生素的果汁）之间，总是存在着裂缝。
看看《医院》（Hospital）就足够了，这是基耶斯洛夫斯基1977年拍摄的纪录片，摄影机跟随了整形外科医生的一个32小时轮班。手术器械在他们手中坏掉、频繁停电、缺乏最基本的物资，但医生们一小时接一小时地坚持着，充满幽默……然而观众的体验是相反的，恰如近来常用的好莱坞电影宣传口号所说明的：“太真实了，一定是虚构的！”——在最根本的层面上，只能够以虚构为伪装来传达主体经验的实在界。纪录片《初恋》（First Love，1974）中，摄影机跟随一对年轻的未婚男女，经历了女孩的怀孕、婚礼和婴儿的分娩，在结尾处，父亲抱着新生儿哭泣。这种未经允许探究他人隐私的行为显得下流淫秽，基耶斯洛夫斯基将之称为“真实眼泪之可怖”。因此，他从纪录片走向剧情片的决定是最彻底意义上的伦理决定：
并不是每件事情都可以被描述。这正是纪录片的最大问题。这就好像掉进自己设下的陷阱一般……如果我想拍一部关于爱的影片，我总不能在人家躲在卧室里做爱的时候跑进去拍吧……我注意到在拍摄纪录片时，我愈想接近一个人，他那让我感兴趣的东西就愈发消失不见。
这大概就是我改拍剧情片的原因吧。一切都不成问题了。我需要一对男女在床上做爱，没问题。当然，要找到一位愿意脱掉胸罩的女演员或许有点困难，但你总会找到一个的……我甚至可以去买点甘油，在女演员眼中滴上几滴，她就开始哭泣了。我有几次曾设法拍到真实的眼泪，那是完全不同的经验。但现在我有甘油大法。我可被真实的眼泪吓坏了，事实上，我甚至不知道自己是否有权利去拍摄它们。在那种时候，我总觉得自己像一个跨入禁区的人。这就是我逃离纪录片的主要原因。
至今，我还记得在中学时一个好朋友作出的令人相当震惊的奇怪姿态。老师布置我们写一篇作文“帮助别人会给你带来什么样的满足？”——想要我们每个人都写出自己因为意识到做了好事而得到的深刻满足。其他人都飞快地写着草稿，可我这个朋友在桌子上放下纸笔，坐着一动不动。当老师问他有什么问题时，他回答说自己什么也写不了，因为他从来既没有感到需要这些行为，也没有从中得到过满足——他根本就没有做过好事。老师大受震惊，对他网开一面：他可以放学回家后再写——他肯定会想起一些好事来的。
第二天，我这朋友拿着张白纸到学校，说自己昨天下午想啊想啊——就是想不起来做过任何好事。绝望的老师脱口而出：“你就不能有样学样发明一个故事吗？”我朋友对此的回答是，他没有这方面的想象力——想象这种事超出了他的能力范围。老师告诉他说这种顽固的态度会让他付出巨大代价——他会得最低分，而这会严重地损害他的排名，我朋友坚持说他也没什么办法，他完全无能为力，沿这个方向思考超出了他的能力范围，他的头脑就是一片空白。
这种拒绝妥协就是最纯粹意义上的伦理，是与道德和道德化怜悯相对立的伦理。无需多说，我这个朋友在行为上是一个极其乐于助人的“好”人，但观察自己做好事的行为以获得自恋性满足，却让他感受到绝对的恶心——在他的脑海中，这种反身回转就等于是最深刻的伦理背叛。
正是在这一意义上，基耶斯洛夫斯基的主题是伦理而非道德：发生在《十诫》系列每一集中的故事，实际上都是从道德向伦理的转移。起点往往是一个道德诫命，而主人公通过违反诫命而发现了真正的伦理维度。
在《三色》系列的每一部中，最后的镜头都是主人公（茱莉、卡罗尔、法官）在哭泣；这一镜头表现的与其说是男女主人公走出孤立重新进入与他人的接触，而毋宁说是在经历了将他/她赤裸裸地暴露于现实冲击的震惊之后，获得面对（社会）现实的适当距离的痛苦行为。他们能够哭泣，因为如今哭泣是安全的，一个人能够足够地放松来哭泣。
在哈兰的《茵梦湖》中，妻子尽管爱着另一个人却仍然对深情的丈夫保持忠诚，丈夫在得知妻子重新发现了她对自己的爱之后开始哭泣，她问：“你为什么哭了？”他回答说：“乐中含泪。”这就是情节剧的基本教义，而针对这种痛苦中的自恋性满足，我们还应该加上从极端绝望中可能爆发出反常笑声这一更为怪异的经验，它会出现在集中营里或患上不治之症的人身上：“绝处生笑。”
因此，基耶斯洛夫斯基的作品以真实眼泪之可怖为始，以虚构眼泪之涌流为终，这样的说法就是非常恰当的了。这些眼泪不是打破保护墙的情不自禁的眼泪，不是个人情感自发性的表现，而是戏剧化的、表演性的眼泪，是重新获得距离的“罐头眼泪”（就像电视演播现场的罐头笑声），或用古罗马诗人的说法，这是“众生皆罪，万物堪怜”（lacrimae rerum），眼泪是公开流给大他者看的，此时我们已不再关心（甚至憎恨）我们正在哀悼的逝者。重新获得的距离关乎陈述和声明之间的裂缝：眼泪是声明，暗含着对立的陈述立场，即快乐。
如果接受性关系就是终极指涉这一观念，那我就禁不住要用其术语来重写整部现代哲学史：
笛卡尔：“我操故我在”，即只有在剧烈的性活动中我才能体验到存在的完满。（拉康对此的“去中心”回答就会是：“我不在处我操，我操处我不在”，即并不是我在操，而是在我之内“它操”）。
斯宾诺莎：在性交即绝对（coitus sive natura）的内部，应该沿着能生的自然（natura naturans）与所生的自然（natura naturata）之间的差异，在能动的性插入和被操的客体之间作出区分——有操的人和被操的人。
休谟在此引入了经验主义的怀疑：我们怎么知道性交作为一种关系真的存在呢？只有一些看起来在协同运动的客体。
康德对这一危机的回答是：“性交行为之可能性条件同时也就是性交客体的可能性条件。”
费希特随即将这种康德式革命彻底化：性交是一种自我设定的无条件运动，将自身分裂为操的人和被操的客体，即是性交自身设定了自己的客体、被操者。
黑格尔：重要的是不仅要把性交理解为实体（淹没我们的实质性驱力），而且要把它理解为主体（植根于精神意义背景之中的反身行为）。
马克思：应该转向真实的性交，反对唯心主义的手淫哲学体系，他在《德意志意识形态》中也确实这样说过，真实的现实生活之于哲学就如同真实的性交之于手淫。
尼采：在最激进的意义上，意志就是性交的意志，它在“我还要”的永恒轮回中、在永远持续的性交中达到高潮。
海德格尔：正如技术的本质并不是“技术性的”，性交的本质也与作为直接本体活动的性交毫无关系；毋宁说，“性交的本质是本质自身的性交”，即不仅我们人类搞坏了我们对本质的理解，而且本质自身就已经被搞坏了（不协调、拔出来、搞错了）。
而最终，对本质自身如何被搞坏的这种洞察，将我们带到了拉康的“不存在性关系这回事”。
本文书摘部分节选自《真实眼泪之可怖——基耶斯洛夫斯基的电影》一书，经鹿书deerbook（ID：deer-book）授权发布。
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