界面新闻记者 | 尹清露

界面新闻编辑 | 姜妍

如果说性是中国人难以避开的话题，那么潘绥铭就是中国性社会学无法绕过的名字。在他做过的调研中，以“红灯区”研究最为引人注目，实际上，其研究范围要远大于此，几乎涵盖了中国40年性革命以来所有与性相关的所有议题，他也被同仁们称为“性学教父”，而这些研究也都被记录在了新近出版的《风痕》这本学术性自传中。

潘绥铭认为，如今中国的性话题愈加弥散化和炫彩化，性革命已经失去了自己的敌人、完成了自己的使命，所以他也是时候退休了。潘绥铭和团队成员曾经在2000年至2015年完成了四次“全国总人口性调查”的壮举，按说2020年应该继续，然而中国的性化在2015年达到顶峰，随后便呈现出越来越强的不确定性。另外的原因是，当社会传播更迅猛，社会氛围更苛刻，不敢真实回答的人数就会增加；其次，随着城市居住区越来越封闭，农村家庭越来越空巢化，随机抽样也会更难。令潘绥铭没有想到的是，这个选择也歪打正着地避开了新冠疫情。

种种迹象表明，属于潘绥铭和他的性社会学时代已经过去了，无论是“红灯区”还是“包二奶”，这些名词也已经不再常用。但事实上，我们仍然位于性革命余晖的延长线上并受其影响。回看这一历程，或许有助于厘清我们今日在性方面仍未解开的难题。

中国的性革命：文革为父，独生子女政策为母

在上世纪90年代，潘绥铭意识到中国正在发生一场性革命，这场革命并不是紧随1979年的改革开放发生的，而是经过文革后的过渡恢复期，迟至1985年城市经济改革才出现。当一切以经济为中心，单位就不再管男女之事，人口流动加剧，私人空间扩大，这些都有利于性革命的出现。虽然彼时还有与性相关的法律，但是在潘绥铭看来，“讲法制”恰恰是唯道德论开始失效的表现。他在《风痕》中提到这样一则逸闻，原文如下：1984年，居委会来捉奸，对方却撕下法制教育课本的其中一页从门口递出来，上面写着：“拿搜查证来”。

1980年，对1950年出台的《中华人民共和国婚姻法》进行了修正，将“夫妻感情破裂”明确列为离婚的法定理由，这一修正冲击了婚姻神话，确认了爱情的优先地位。同年还上映了贡献出中国影史第一吻的电影《庐山恋》。社会学家潘光旦1946年编译的《性心理学》一书于1986年再版时，费孝通在后记中写道：“中国从一个闭关锁国的局面正在通过开放和改革向现代社会转变……’两性之学‘将能得到坦率和热情的接受。”  这便是潘绥铭的学术研究起步时的背景，站在这一背景之下，我们要如何理解此后的性革命呢？

在书中，潘绥铭提出了这样的观点：如果说独生子女政策是性革命之母，那么文革就是性革命之父。

前者相对容易理解，当夫妻生完第一个孩子，用着避孕工具的性生活就不再是为了生殖，而是纯粹的寻欢作乐了，“性的快乐主义”第一次在主张传宗接代的中国有了发展的可能。但是实现这一点也有其前提，在文革时期，对于性快乐的禁止以及生殖目标的追求，反而造成了人口出生的高峰。到了1980年代，文革中出生的人正好进入青春期，而他们势必会发展出自己的文化。所以，中国性革命的一大现象便是年轻人对老年人的再教育和文化反哺，黄昏恋、广场舞等“老来俏”活动的流行便是最好的例证。另外，中老年人在性观念上的缺失，也倒逼出了1985年之后社会化性教育的出现。

另一方面，独生子女政策也产生了其他后果，也就是潘绥铭命名的“单性别成长”，独生子女没有异性兄弟姐妹，无从了解异性世界的奥秘，所以从传统视角来看，他们在性爱婚方面都出现了困难；以新视角来看，则是变得更加独立自主了。如今，90后的性欲减低、性生活降级是一个媒体经常谈论的问题，性冷淡的情况更集中在高学历人群中，这一点也在潘绥铭的大学生性调查中得到了印证：在进入21世纪后，大学生的性行为开始剧增，但是在1991-2015年七次全国大学生之性的调查中，大学生发生过性关系的比例都低于全国同年龄（18-23岁）的人口。

性革命中的中西差异：西方崇尚激情和精神交流，国人更讲夫妻恩爱

如果按照以上观点，中国的性革命与西方并没有本质区别，毕竟，人口爆炸带来的性文化活跃在60年代的欧洲就已经发生过了。然而潘绥铭认为，中国的性革命远非西方的翻版，而是有许多本土化的情境，传统习惯和概念也一直在发挥着作用。

出版于2013年、潘绥铭与黄盈盈合著的《性之变 : 21世纪中国人的性生活》一书就曾提到，中国的男女青年在找对象时，相当多的人相信的既不是传统相亲，也不是美国式个人奋斗，而是可遇不可求的“缘分”，因此，他们在发起恋爱关系时，往往“既不主动也不被动，既不积极也不消极”，可以说位于两者之间。

另一个仍在影响国人的观念是“恩爱”。西方社会的性关系以个人权利为基础、崇尚激情和精神交流，中国人却难以脱离亲情与关系社会，更讲究夫妻恩爱，而恩爱在任何一种语言中都无法被精确翻译。即使中国的情侣是从浪漫爱开始，也要最终走进夫妻恩爱，并通过同甘共苦、相濡以沫来维系这种恩爱，“柴米夫妻，爱不爱的没那么重要”。

潘绥铭发现，由于我们追求的并非随时离婚解约的“一次式专偶制”，而仍然是白头偕老，所以当今中国的婚外恋比例甚至比某些发达国家还要高。这一点也体现在了婚姻法上：1980年修正的《婚姻法》首次明确规定了离婚的唯一标准是双方感情破裂，这也助力了性革命的发展；同时，独生子女政策也对离婚率产生了影响，孩子的减少使夫妻之间养育合作的时期极大缩减，离婚时对子女的顾虑也就减弱了。然而，2000年再次修正的《婚姻法》恢复了“有条件离婚”的理念，这在潘绥铭看来是不进反退、值得批评的表现。在他看来，中国的婚姻革命是落后于性革命的发展的。

不过，中西性革命的最大区别其实在于，现代西方是在自由社会中发起性革命的，中国人则需要在体制中不断地打擦边球。这形成了十分矛盾的局面，一方面，中国人的性史无前例地没人管了；另一方面，关于性和隐私却有着五花八门的公开干涉与管制。

于是，性革命在中国的表现就并不是与性有关的法律的修改，而是“性法律”的执行力度越来越小，乃至形同虚设。然而，文革中的精神禁欲主义却仍然对社会施加着影响，它在1989年变为“建设社会主义精神文明”，到了21世纪初缩减为讲礼貌运动，其社会诉求已经降低到起码的人际关系层次，来顺应“中国不能乱”的社会需求。

这促使潘绥铭在引进西方知识理论的同时，也在努力宣讲中国的性现状与欧美的差异。在他看来，福柯这样的后现代理论家固然伟大，但前提是在他身处的社会中，话语和符号比政府的作用要大。而在中国，诸如“夫妻性生活”这样的说法并不是话语符号，而是上级规定的用词，也就是赤裸裸的权力。“如果按照话语理论来分析中国传媒上说的代表什么，那就是假装老外。”这也是为什么，和福柯比起来，潘绥铭认为社会学家安东尼·吉登斯把性放在关系视角下，对国人来说更具有真实感。吉登斯的著书在中国也曾经引起过很大的反响，比如那本《亲密关系的变革 : 现代社会中的性、爱和爱欲》。

中国的性社会学：是《三国演义》的刘备，也是社会弃儿

正如前文所说，中国的性革命既有独生子女政策等性制度管控，也与西方的性革命有着重要区别，中国的性社会学就是在这种情况下发展起来的。我们要如何定位这样的性社会学呢？

潘绥铭借用了《三国演义》内容，提出这样的观点：从社会结构来看，最强大的社会势力是曹操，也就是性制度的管控；与之抗衡的是民间争取权利的力量，以及全盘西化的拿来主义和“客观测定”的方法，可以说是孙权；潘提倡的性社会学则处于刘备的位置上，既要与孙权站在一起，也要直言不讳地批评孙权在方法上的失误，致力于在性研究这一方小小的时空“染上属于我们的色彩”。

回看潘绥铭与性社会学相互构建的一生，能够看出他寻求儒家中庸、调和精神的倾向，这一点也体现在了他的研究中。最有代表性的就是对英文中“sexuality”一词的引介，sexuality包括一切与性的情感、价值、态度有关的表现。在汉语中，“性”却仅指身体行动，不包括情感和心理的内容。那么，是应该发展本国语言跟上世界学术发展，还是避免生搬硬套外来词语？在2006年的国际研讨会上，潘绥铭和与会者达成共识：沿用“性”的译法，但要争取让国人理解“性”字的全新含义。

另一个凸显其平衡精神的例子，是潘绥铭和黄盈盈提出的“主体建构”研究视角。由于性活动存在于关系中，并且极为主观，所以研究者不应该承认一个“纯粹主体”，也不应该猜测对方，而是创造一切可能的条件，让对方充分呈现自己。如此一来，许多现象都能够得到解释，比如即使双方进行了性行为，但是行为只能算到有性反应的那一方（往往是男性）头上，所以强奸不是性，卖淫也不是性。

主体建构的理论来源是现象学，它不追求因果，因为不是所有行为都有终极的原因。这与中国的阴阳思想是相似的，事实上，晚年的潘绥铭也逐渐开始认为，阴阳哲学并非西方社会性别理论的敌人，而应该是促进后者进步的思想源泉。sex在拉丁文中意味着两性的分开，但阴阳讲究合在一起，站在这样的立场上，社会性别之间的争斗原本就是荒谬的。

然而，认识到以上这些也花费了潘绥铭漫长的岁月。80年代是西方的社会性别（gender）理论传入中国的时期，潘绥铭也在1985年的中国人民大学历史系开设了“外国性观念发展史”课程，此举震惊了全校，标志着其性社会学研究生涯的开始。此后，潘绥铭摸着石头过河，研究方法基本上是实证主义的，这促使他反思西来理论，对本土情况进行了充分思考。1986年，潘绥铭第一次尝试问卷调查，但是由于对社会学方法不熟悉，加之印刷技术有限，调查最终失败。此后，潘绥铭还用台式电脑跟着朋友学习定量统计方法，然而苦于调查没有国家或政府的资助，研究主题又是“性”，所以很难找到发表平台。

潘绥铭在书中如此总结道：在中国，研究性的人是孤独的。性是社会的孤儿，性研究就是弃儿。“在当今中国这样一个实行天罗地网般严密行政管理的社会中，居然没有任何机构来领导和管理性”，这既是性革命发生的必要条件，但是反过来，性研究也就没有获取行政与学术资源的渠道。其结果就是，虽然21世纪以来中国的性研究者越来越多，但仍很难像其他学科那样形成大规模的共同体，由于课题特殊，研究者往往还要搭上自己的全部人格。

在《风痕》中，潘绥铭还谈到两个事例，它们既说明了性社会学在世纪之交的中国的尴尬位置，也与性革命本身产生了有趣的交叉。1988年，人民大学社会学系开设了“性科学培训班”，招收全国计生委的干部来培训，然而其目的不是学术研究，而是在城市经济改革兴起之际，利用培训为社会学系“创收”，为教师谋福利。学员也只是想用公款出差旅游，作为对此前清教徒生活方式的补偿。在1999年的某次培训中，计生委的干部看着前来上课的潘绥铭，“笑而不语，目光中流露出慈母般的怜悯”。

另一件事发生在21世纪初，潘绥铭受邀给名为“商界女精英提高班”的“富婆”们上课，其中既有公司女高管也有前来打发时间的商人老婆。他习惯性地讲起了社会性别理论和一点女性主义皮毛，引得听众一片哗然。可是，这样没有性别觉悟的女性，却强烈要求听到“能够留住老公的心”的性技巧。潘绥铭总结道，中国的性革命虽然值得肯定，却也存在包二奶、傍大款等向传统社会的逆行，并且缺少了社会性别的革命（包括男性进步、同性恋平权），以及女性的性革命。

当然，站在今天来看，女性对于性权利的要求已经提上了日程，潘绥铭也穷尽一生的研究成果实现了“功成身退”，性社会学不再那么遭人非议了。然而，不管是相对于性革命滞后的婚姻观念，还是对于性既无根据也无逻辑的管制，书中写到的种种现象却仍不免让人感到熟悉，也不时提醒着我们，在这个看似对于性已经没有太多禁忌的社会，我们还缺少什么，还需要继续争取什么。